L »APPORT ORIGINAL ET « SUBVERSIF » DE M. ARKOUN EN ISLAMOLOGIE

med_arkoun_3.jpg

« Le spectacle qu’offrent aujourd’hui les sociétés musulmanes après les lueurs éphémères des indépendances, des constructions nationales, montrent l’importance des obstacles qui continuent à entraver les efforts du monde musulman pour sortir de son “ancien régime”.

L’entreprise de M. ARKOUN, dans ce contexte, prend les dimensions d’une subversion insupportable. Elle l’exposait aux foudres des “gardiens des orthodoxies”, des anciens et des nouveaux “barbus” et/ou “enturbannés”.

L’interdiction de la plupart de ces livres traduits en arabe par les autorités d’Al-Azhar montre à quel point sa démarche gêne “l’ordre établi” dans le carcan duquel on cherche – par tous les moyens – à maintenir la pensée et les sociétés musulmanes. » M.C.Ferjani (*)

La rencontre avec les nouvelles sciences humaines et la découverte des approches historiques, sociologiques, linguistiques, psychanalytiques, anthropologiques, etc., n’ont pas laissé indifférente la pensée musulmane. Depuis quelque deux siècles, les penseurs musulmans, ou de culture islamique, sont tiraillés entre deux attitudes:

  • l’hostilité à l’égard de ces sciences, de “l’Occident matérialiste” qui “veut tout soumettre à son hégémonie” ;
  • et la volonté d’intégrer les données et les méthodes de ces disciplines sans lesquelles la culture des sociétés musulmanes restera dans une posture qui tourne le dos à l’histoire.

med_arkoun_3.jpg
En cette année 2010, quatre grands penseurs du monde musulmans qui ont plaidé pour un maximum d’ouverture sur les apports des sciences humaines et sociales nous ont quittés: l’Egyptien Nasr Hamid Abou Zayd, le Marocain Mohammad ‘Âbid Al-Jâbirî, le Koweitien Ahmad al-Baghdadi et le Franco-algérien M. ARKOUN. J’ai eu la chance de connaître et de collaborer directement avec deux d’entre eux: Nasr Hâmid Abou Zayd qui était un très cher ami avec lequel j’ai participé à plusieurs rencontres internationales et animé des débats publics en Egypte, en France, au Maroc et en Syrie, et Mohamed Arkoun que j’ai connu d’abord comme professeur à l’Université de Lyon lorsque je venais d’y rentrer comme étudiant en 1970, puis comme collègues et ami avec qui j’ai participé à plusieurs manifestations scientifiques en France, en Tunisie et au Maroc, et dont les travaux ont largement participé à ma formation dans le domaine des études concernant les faits islamiques. Je retiens de ces cours et de ces nombreux écrits son appel incessant à la prise en compte “des interrogations et des curiosités sans cesse renouvelées des sciences de l’homme et de la société.” [[M. ARKOUN : Ouverture sur l’islam, J. Grancher, Éditeur, 1989, p.8]]
Il a toujours cherché à intégrer les apports les plus novateurs de ces sciences, non seulement à l’étude de la culture profane des sociétés musulmanes, mais aussi, et surtout, aux travaux consacrés à la religion dont il disait qu’elle était “totalement abandonnée à ses manipulateurs, aux gestionnaires du sacré et à ses innombrables consommateurs.” [[M. ARKOUN : Pour une critique de la raison islamique, Maisonneuve-Larose, Paris 1984, p.244]]

La démarche de Mohammed ARKOUN prenait à contre-pied aussi bien l’esprit apologétique qui a toujours dominé le discours que la plupart des musulmans ont sur leur culture, et en particulier sur la religion, que ce qu’il appelle l’islamologie classique dont il conteste l’approche “descriptiviste” sacrifiant “l’analyse critique des discours” au “souci de transposer en langues européennes les idées et les systèmes développés par les auteurs musulmans”. [[Ibid., p.7]]. Il reproche aux uns et aux autres leur parti pris privilégiant “l’implacable solidarité entre l’État, l’écriture, la culture savante et la religion officielle” [[Ibid., p.44]] aux dépens de la prise en compte des faits religieux dans leur complexité et leur diversité.

Il va sans dire qu’une telle démarche n’était pas pour lui attirer la sympathie de tout le monde. Si du côté des orientalistes et des “maîtres” de “l’islamologie classique” les réserves et les critiques sont restées dans les limites de la controverse scientifique, avec des procès d’intention plus ou moins voilés, il n’en est pas de même du côté de la plupart de ces contradicteurs musulmans. En effet, l’entreprise de M. ARKOUN et son intention affichée d’entreprendre une œuvre de “déconstructions”, de “démythologisation”, et de “démystification” de tout ce qui a été sacralisé depuis des siècles afin de qu’il soit imposé comme le cadre infranchissable et exclusif du savoir, de la pensée et de la conduite des musulmans, ne sont pas du goût de tout le monde. Accepter une telle démarche implique des ruptures traumatisantes pour des consciences encore engourdies par une longue nuit de décadence qui n’en finit pas de finir. En effet, les réformes et les révolutions entreprises depuis bientôt deux siècles n’ont pas réussi à dissiper définitivement les ténèbres de cette nuit. Chaque fois que les musulmans croient en être sortis, de nouveaux développements viennent les y replonger. Le spectacle qu’offrent aujourd’hui les sociétés musulmanes après les lueurs éphémères des indépendances, des constructions nationales, montrent l’importance des obstacles qui continuent à entraver les efforts du monde musulman pour sortir de son “ancien régime”.

L’entreprise de M. ARKOUN, dans ce contexte, prend les dimensions d’une subversion insupportable. Elle l’exposait aux foudres des “gardiens des orthodoxies”, des anciens et des nouveaux “barbus” et/ou “enturbannés”. L’interdiction de la plupart de ces livres traduits en arabe par les autorités d’Al-Azhar montre à quel point sa démarche gêne “l’ordre établi” dans le carcan duquel on cherche – par tous les moyens – à maintenir la pensée et les sociétés musulmanes. Ces autorités semblent vouloir rivaliser avec les courants islamistes les plus intégristes … sur le terrain de l’inquisition! Ceux-ci l’ont déjà condamné et l’un de leurs ténors, M. Ghazali, est allé jusqu’à lui interdire de prendre la parole dans son propre pays, l’Algérie, exigeant de lui qu’il prononce d’abord, devant “sa majesté”, la profession de foi qui lui permettrait, peut-être!, de réintégrer la “communauté”! Mais les “manipulateurs du sacré”, que sont les “gardiens des orthodoxies” et les islamistes, ne sont pas les seuls, dans le monde musulman, à s’inquiéter des effets d’une démarche comme celle de M. ARKOUN. Les “politiques” et les “idéologues” populistes qui cherchent dans le sacré un moyen de combler leur “déficit de légitimité”, sont eux aussi très méfiants à l’égard d’une démarche dont l’un des objectifs déclaré est précisément la désacralisation de l’idéologie et du politique.

L’objet de cet hommage est de montrer l’apport de M. ARKOUN dans le domaine de l’étude des faits religieux. En privilégiant cet aspect de son œuvre, je ne m’éloigne pas du champ central de son entreprise qu’il justifie en ces termes: “dans la mesure où les religions ont joué un rôle prépondérant dans le développement et le contrôle épistémologique des cultures, il est inévitable qu’elles soient particulièrement visées par l’enquête dé-constructive” [[Ibid., p.244]] qui est au cœur de sa recherche.

Pour aborder cette question, je partirai de l’analyse des catégories et des concepts à l’aide desquels M. ARKOUN aborde les faits islamiques et, par delà, les faits religieux d’une façon générale. Mais, pour tenir compte d’un reproche que M. ARKOUN adresse aux études concernant les réalités et la pensée musulmanes, cette approche ne sera pas “descriptiviste”. Il s’agira d’une analyse critique de ces catégories et de l’usage que M. ARKOUN en fait. Mon souci est d’éviter que l’hommage, que ce penseur mérite amplement, ne tourne à une sorte de vénération aux antipodes de l’esprit qui a toujours inspiré sa démarche. Ce genre d’hommage, me semble-t-il, serait une insulte à la mémoire d’un esprit qui se voulait fondateur et qui s’est toujours efforcé de “quitter les voies familières, trop longtemps suivies, pour dire autre chose et non plus la même chose autrement” [[ p. 117.M. ARKOUN : l’Islam, hier-demain, Buchet/Chastel, Paris, 1978]]

M. ARKOUN déplorait les confusions engendrées par l’utilisation du “terme islam et de ses dérivés (islamique, musulman)” “dans des expressions aussi diverses que monde, État, pays islamique (ou musulman); pensée, théologie, philosophie, droit, art musulman, etc.”. [[Ibid., p. 138.]] Dans le même sens, il s’élève contre “les arbitraires, les confusions, les amalgames qu’entraîne la désignation par un même vocable, l’islam, de réalités massives et extrêmement différenciées”. [[M. ARKOUN : Islam, morale et politique, Desclee de Brouwer, Paris, 1985, p. 61.]] Il attirait l’attention sur “l’inadéquation de ce terme (islam) pour désigner des transformations historiques, des pratiques politiques, économiques, culturelles non seulement séculières, mais empruntées à l’Occident capitaliste et libéral”. [[ Ibid. p. 62.]]

Pour lui, “ce laxisme, générateur de confusions, est le signe d’un retard affligeant de la discipline pratiquée sous le nom d’islamologie”. [[ M. ARKOUN : L’islam, hier -demain, op. cit. p.138]] Ce qui était plus grave à ses yeux, c’est que cette confusion n’est pas seulement le fait de “l’islamologie”, mais aussi et avant tout des musulmans eux-mêmes. Depuis des siècles, sous l’effet de l’ignorance et de l’instrumentalisation de la religion pour en faire un moyen de légitimation de toute prise de position sur n’importe quel problème, de toute pratique dans quelque domaine que ce soit, on a assisté à une extension du champ du sacré au point qu’on en est venu à accoler le qualificatif islamique (ou musulman) à des objets matériels autant qu’à la pensée, l’art, les techniques, la connaissance, la morale, la loi, l’organisation politique, la manière d’agir, de penser et de se comporter, individuellement et collectivement, dans toute situation, dans la vie privée comme dans la vie publique. Pour imposer n’importe quoi, pour faire admettre n’importe quel point de vue sur n’importe quelle question, on n’a qu’à l’affubler du qualificatif “islamique”. On est dans cette dérive jusqu’à parler, aujourd’hui, d’habits, de foulards, de «managment», de médecine, etc., islamiques ! On peut se demander jusqu’où le ridicule sera poussé; mais y’a-t-il une limite aux rêves totalitaires de ceux pour qui la religion n’est qu’un moyen, parmi d’autres, pour rendre le monde conforme à leur “projet” ?

Cette extension du champ du sacré a engendré inévitablement des querelles: chacun revendique l’exclusivité du “label islamique” et jette l’anathème sur ceux qui veulent le lui disputer. L’observateur non averti ne sait plus “à quel saint se vouer” pour savoir où est l’islam dans tout cela; comment et au nom de quoi attribuer ou refuser le qualificatif islamique aux différentes réalités, attitudes, façon de penser et de faire qu’on désigne comme telles?

C’est pour dépasser cette confusion que M. ARKOUN a introduit la distinction entre “des niveaux de significations” qu’il désigne par les notions de “fait islamique” et de “fait coranique” comme “homologue(s) arabe(s) (transposable(s) et d’ailleurs transposés dans d’autres langues)” [[Ibid., p. 141]] de “fait juif” et “fait biblique”, “fait chrétien” et “fait évangélique”. De même, il distingue les notions de “religion-forces”, “religion-formes” et “religion individuelle”. Quelle est la signification de ces distinctions? Quelles correspondances peut-on établir entre la première distinction – “fait coranique” (biblique ou évangélique) et “fait islamique” (juif ou chrétien) – et la seconde : “religion-forces”, “religion-formes” et “religion individuelle”? Dans quelle mesure ces catégories peuvent-elles aider à l’approche d’autres faits religieux que les monothéismes sémitiques référant à la Bible, aux Évangiles et au Coran? [[Contrairement à un préjugé dominant, ces religions ne sont pas les seules à être monothéistes et n’ont pas l’exclusivité d’être des religions de Livre, c’est pourquoi, je préfère parler de monothéismes sémitiques référant à des «écritures saintes» plutôt que des “religions DU Livre” ou de monothéismes sans précision.]]

Ce sont là les questions auxquelles se limitera cet hommage critique pour mesurer l’apport de M. ARKOUN à la compréhension et à l’étude scientifique des faits religieux.

Il semble, d’après l’étude des écrits de M. ARKOUN, que la distinction entre “fait coranique” et “fait islamique” – et son équivalent pour les deux autres monothéismes sémitiques – est antérieure à la distinction “religion-forces”, “religion-formes” et “religion individuelle”. Elle est, par ailleurs, plus simple et plus facile à saisir puisqu’elle oppose le fait-livre (Coran, Évangile, Bible) aux réalités multiples et diverses (pratiques, institutions, doctrines, etc.) qui se sont constituées à travers l’histoire par référence à l’esprit, à la lettre, ou aux deux à la fois, des Livres en question. Nous avons d’un côté les “Livres”, les “Écritures Saintes”, à l’état «brut» si l’on peut dire, non interprétés; et, de l’autre, les interprétations, les lectures que leurs adeptes en font, les réalités sociales, politiques, culturelles, etc., qui s’y réfèrent ou qui s’en réclament.

La deuxième distinction est plus complexe. D’une part c’est une distinction en trois termes, alors que la première est binaire ; d’autre part, elle se pose en termes “universaux”. Il s’agit de religion en général, et non de faits spécifiques aux trois monothéismes sémitiques. Par ailleurs, parce qu’elle est plus complexe, elle semble moins précise que la première.

Ainsi, pour la “religion-forces”, M. ARKOUN semblait confondre deux niveaux de signification :

  • le premier niveau l’a fait correspondre à ce qu’il appelait – pour les monothéismes sémitiques – le “fait biblique”, “évangélique” et “coranique” en tant qu’ils sont porteurs d’une “visée dynamique incitant l’homme à prendre conscience de ses situations limites, en tant qu’être vivant, mortel, parlant, intelligent, politique, historique”; [[M. ARKOUN : L’islam, hier-demain, op. cit. p. 141]] en tant qu’ils sont porteurs d’une “Intention (…) essentiellement dynamisante “ qui “n’impose pas de solution définitive aux problèmes pratiques de l’existence humaine”, qui “vise à susciter un type de REGARD de l’homme sur soi-même, le monde, les signes (’âyât) qui constituent pour tous les hommes (…) un horizon métaphysique”. M. ARKOUN précisait que “c’est à ce niveau de signification que se perpétue l’action de la religion-forces; mais pour y accéder, il faut traverser les couches sédimentées de l’histoire exégétique, des usages mythologiques et idéologiques dans les milieux sociaux les plus divers”. [[Ibid.]]
  • Le second renvoie à un niveau existentiel, celui des “pulsions fondamentales comme la crainte, l’angoisse, l’insatisfaction, la révolte, l’agressivité … corrélatives du désir d’éternité, de perfection, d’harmonie, de connaissance, de puissance … (qui) sont maîtrisées, canalisées par les FORMES du langage religieux, du rituel, de l’iconographie, de la musique, des institutions, de l’éthique, etc.” M. ARKOUN ajoutait: “Voilà pourquoi, dans toute tradition enracinée dans des Écritures Saintes (sic!), les formes tendent à faire oublier les forces qui sont refoulées, déviées ou utilisées à des fins contraires à l’intention religieuse initiale (sic!)”. [[Ibid., p. 140]]

Si la première signification parait judicieuse et importante pour la compréhension des faits religieux, la seconde me semble à la fois inutile et source de confusion entre deux niveaux:

(a) la religion comme fait objectif interpellant la conscience des hommes, et proposant “des réponses théoriques CRÉDIBLES à des questions ultimes comme le signifié dernier, l’origine et la destinée de l’homme, l’autorité et l’obéissance, la justice et l’amour, etc.” [[Ibid.]] pour reprendre ses propres termes;

(b) ce qui constitue une condition essentielle de l’humanité de l’être humain, à savoir son besoin de sens dont la satisfaction ne passe pas forcément par la religion, même si ce besoin peut être à l’origine du «pressentiment du sacré et du surnaturel», selon l’expression d’ A. Anwander, dans son livre Les religions de l’humanité. [[A. Anwander, Les religions de l’humanité, Paris, Payot 1955]] À la rigueur, le second niveau, quand la quête de sens emprunte les voies de la religion, peut être rattaché à ce qu’il appelle la “religion individuelle” en ce sens où il renvoie à la manière dont les croyants vivent leur religiosité tiraillés entre la “religion-forces”, qui stimule chez eux la quête du sens, et la “religion-formes” au nom de laquelle on cherche à leur imposer un sens.

En effet, la “religion individuelle”, telle que M. ARKOUN la définit, semble renvoyer à cette manière dont les individus vivent leur rapport au sacré selon la capacité et les possibilités qu’ils ont – ou non – de se libérer de la tutelle des gardiens-bricoleurs du sacré, de sortir du carcan des traditions consacrée, pour faire évoluer les “formes nécessairement contingentes de la vie et de la pensée religieuses”, pour réactualiser la “religion-forces” à laquelle ils adhèrent. Selon cette capacité et ces possibilités, la religion individuelle peut n’être qu’une reproduction mimétique des formes instituées, comme elle peut être vécue, individuellement ou collectivement, sous une forme libérée de toute tutelle, de toute contrainte imposée de l’extérieur, à la manière de ce qui peut se passer dans les sociétés les plus avancées sur la voie de la sécularisation.

Pour ce qui est de la “religion-formes”, M. ARKOUN la faisait correspondre à ce qu’il appelait “le fait juif”, “le fait chrétien”, ou “le fait islamique” qui renvoient aux “formes historiques arbitrairement sacralisées et transcendantalisées” [[Ibid., p. 146]] de la “religion-forces”. Ces “formes nécessairement contingentes de la vie et de la pensée religieuses” sont constituées, pour ce qui est de l’islam, par “l’exégèse traditionnelle et la pratique éthico-juridico-politique (qui) ont très vite réduit le Coran et l’expérience religieuse du Prophète à un ensemble de définitions, de normes dogmatiques, de conduites contraignantes”. [[Ibid. , pp. 140 et 146.]]

Après avoir lié ce phénomène aux “traditions enracinées dans des Écritures Saintes”, M. ARKOUN réajustait son point de vue en précisant que “cette notion de passage des forces aux formes” est “manifeste dans toutes les religions”, pour déplorer le fait qu’elle n’ait “guère retenu l’attention des penseurs musulmans contemporains”. Ibid., [[p. 140.]]

De ce point de vue, les catégories avec lesquelles M. ARKOUN approchait les faits islamiques sont de nature à avancer la réflexion sur les faits religieux, d’une façon générale, et ouvrent la voie vers le dépassement de l’ethnocentrisme qui a longtemps dominé – et domine encore – la recherche dans ce domaine.

Ces catégories peuvent faire l’objet d’un bilan critique qui fut amorcé de son vivant et en sa présence, par d’autres comme par moi-même. Cependant, par-delà la nécessité d’un tel bilan, l’œuvre de Mohamed Arkoun, comme celle d’autres grands maîtres des études islamologiques qui nous ont quitté cette année 2010 – Nasr Hamid Abou Zayd, Mohammad ‘Âbid Al-Jabirî et le koweitien Ahmad al-Baghdadi -, mérite d’être saluée et poursuivie par celles et ceux qui sont habités par les mêmes soucis de faire naître les mondes de l’islam et les études islamiques aux exigences d’une culture scientifique ouverte sur l’évolution du monde et des idées.

Cet hommage reprend en l’actualisant un travail réalisé à l’occasion du départ de Mohamed Arkoun à la retraite au début des années 1990.


source: le Réseau des démocrates

forumdesdemocrates.over-blog.com


(*) Professeur à l’Université Lumière-LYON II, auteur de travaux sur l’islam, le monde arabe et les effets de la sédentarisation de communautés musulmanes dans les sociétés sécularisées de l’Europe et de l’Amérique du Nord. Il a publié, entre autre Le politique et le religieux dans le champ islamique, Fayard, Paris, 2005 (dont une traduction en arabe est parue à Casablanca en 2008 et une traduction en espagnol est parue à Barcelone en 2009), Les voies de l’islam, approche laïque des faits islamiques, Le Cerf- CRDP de Franche Comté, Besançon, 1996, Islamisme, laïcité et droits de l’Homme, L’Harmattan, Paris 1991.

ARKOUN, ABOU ZEID ET EL JABERI : INCOMPRIS EN OCCIDENT COMME DANS LEURS PROPRES PAYS

pdf_img2353right-doc2352-4.jpg
Yassine Temlali nous restitue le sens profond de l’œuvre du regretté Mohamed Arkoun, en la situant dans la perspective historique d’un combat idéologique présent avec ses caractéristiques propres à chaque époque.

Socialgerie reprend ici la version en français, de son article « Mohamed Abed El Jabéri, Nasr Hamed Abou Zeid, Mohamed Arkoun!», qu’il nous a transmise.

Pour accéder au texte en arabe, mis en ligne précédemment par socialgerie, article 274, cliquer ici …

Mohamed Abed El Jabéri, Nasr Hamed Abou Zeid, Mohamed Arkoun! En l’espace de quatre mois trois grands penseurs nous ont quittés. S’ils ont formé quelques dignes disciples, ils n’ont réussi ni à « refonder la pensée musulmane » ni à endiguer la vague d’intolérance qui déferle sur leurs pays. Par la faute de gouvernements dictatoriaux, hésitant entre une authenticité poussiéreuse et une modernité factice, une voie royale continue de s’ouvrir à un néo-califat si peu «bien guidé».

Ces penseurs ont eu moins de chance que leurs ancêtres de l’âge d’or islamique, les moutazilites. Les moutazilites ont vécu au 8esiècle, plus clément pour eux que pour El Jabéri, Abou Zeid et Arkoun notre époque réactionnaire. La théologie musulmane était en voie de formation et les esprits n’étant pas encore colonisés par le wahhabisme, on ne se hasardait pas à les condamner au feu éternel avec cette bonne conscience que donne le fanatisme aux fanatiques. Ils ont nié que le Coran soit la parole incréée de Dieu mais peu de faqihs les ont qualifiés d’apostats, pas même Ibn Taymia, père spirituel des puritains de nos jours. Et avant qu’ils ne subissent une abominable persécution, leur doctrine a été, trois décennies durant, l’idéologie officielle de l’Empire.

Les moutazilites de notre siècle n’ont pas été aussi bien lotis. Leur persécution a commencé dès qu’ils se sont écartés du troupeau bêlant des traditionnalistes. Pendant plus de vingt ans, Arkoun n’est pas rentré en Algérie, pays intellectuellement inhospitalier, où il était la cible des attaques de Mohamed El Ghazali (et d’autres cheikhs de moindre envergure) lorsqu’il s’y rendait pour participer aux « colloques de la pensée islamique ». Abou Zeid a dû se réfugier aux Pays-Bas, après qu’un absurde verdict l’a « légalement » séparé de son épouse ; il n’est revenu en Egypte que pour y mourir, au milieu de l’allégresse déplacée de ses adversaires. El Jabéri n’a pas quitté le Maroc mais il n’y était pas épargné par les islamistes, si bien qu’il a dû leur faire l’inestimable concession de reconnaître que «la laïcité, au sens de la séparation entre la religion et l’Etat, est sans objet en islam». [[« Hiwar al maghrib w al mashriq » (Dialogue entre le Maghreb et le Machrek) , entretiens entre Mohamed Abed El Jabéri et le penseur égyptien Hassan Hanafi, publiés en 1990. Cette déclaration est considéré par certains intellectuels laïcs comme une tentative de se situer dans le «juste milieu » entre laïcistes et islamistes.]]

Lorsque leur dogme était l’idéologie officielle de l’empire musulman, les moutazilites ont siégé dans des tribunaux d’inquisition qui interrogeaient les théologiens sunnites (comme l’imam Ahmed Ibn Hanbal) pour les excommunier ou, au contraire, les consacrer comme d’authentiques croyants. El Jabéri, Abou Zeid et Arkoun n’ont été la cause de la persécution de personne, et si Youssef El Kardaoui, dans les geôles de Nasser, a subi le châtiment du fouet qu’avait subi, douze siècles plus tôt, le fondateur du hanbalisme, ce n’était pas à leur instigation. Malheureusement, leur parfaite innocence des crimes commis dans leurs pays ne les a pas prémunis des accusations de compromission avec les dictatures qui les gouvernent.

À l’époque des moutazilites, l’empire musulman s’étendait des confins de la Chine à l’Atlantique ; sans être mineures, leurs idées n’étaient pas nécessaires à sa pérennité. El Jabéri, Abou Zeid et Arkoun, sont nés dans une région, où tout appelle une renaissance rationaliste, qui ouvre la voie à un progrès librement choisi, qui ne soit pas imposé par les baïonnettes. Malheureusement, leur pensée y est encore considérée comme un luxe indécent, quand elle n’est pas assimilée à une impiété qui doit être punie par la mort.

Les moutazilites ont été âprement critiqués mais de leur temps, Bagdad n’était pas une annexe de Byzance. Aussi, ne leur a-t-on que rarement répliqué que leurs idées étaient « importées de Grèce ». Les moutazilites contemporains, eux, sont quasi-quotidiennement qualifiés de « fer de lance de l’invasion culturelle », ce qui, de nos jours, équivaut à un franc appel au meurtre. Et peu de gens savent que la critique de l’orientalisme par Arkoun a limité l’emprise des orientalistes dans des institutions académiques politiquement influentes en Europe et en Amérique.

Douloureuse tragédie que celle de ces nouveaux moutazilites. Pas plus que dans leur propre pays, on le les comprend dans cet exil, où, avec une insupportable bienveillance, on les appelle les «musulmans éclairés». Les orientalistes ne leur pardonnent pas d’avoir investi le domaine des études islamiques sans leur permission, et leurs concitoyens les renient de peur d’être frappés par le feu du ciel. [[Des sites islamistes avaient propagé une rumeur selon laquelle, la mort de Nasr Hamed Abou Zeid à cause d’un « virus inconnu » était une « punition divine ». Selon des journaux égyptiens, Prenant au sérieux cette rumeur, certains habitants de son village ont refusé d’assister à son enterrement]]. Ils n’ont de tribune que les enceintes insonorisés des universités étrangères. Douloureuse tragédie que d’être nés dans un malencontreux moment historique, où leurs peuples sont humiliés au nom d’une Raison déshumanisée et utilitaire.

Yassin Temlali

17 septembre 2010

Pour accéder au texte en français, pdf, téléchargeable, cliquer ici …


Ci dessous l’article publié dans El Watan en date du 17 septembre 2010:

Arkoun, Abou Zeid et El Jabéri : incompris en Occident comme dans leur propre pays

Mohamed Abed El Jabéri, Nasr Hamed Abou Zeid, Mohamed Arkoun! En l’espace de quatre mois, trois grands penseurs nous ont quittés. S’ils ont formé quelques dignes disciples, ils n’ont réussi ni à «refonder la pensée musulmane» ni à endiguer la vague d’intolérance qui déferle sur leurs pays.

Par la faute de gouvernements dictatoriaux, hésitant entre une authenticité poussiéreuse et une modernité factice, une voie royale continue de s’ouvrir à un néo-califat si peu «bien guidé».

Ces penseurs ont eu moins de chance que leurs ancêtres de l’âge d’or islamique, les moutazilites. Les moutazilites ont vécu au VIIIe siècle, plus clément pour eux que pour El Jabéri, Abou Zeid et Arkoun ne l’est notre époque réactionnaire. La théologie musulmane était en voie de formation et les esprits n’étant pas encore colonisés par le wahhabisme, on ne se hasardait pas à les condamner au feu éternel avec cette bonne conscience que donne le fanatisme aux fanatiques. Ils ont nié que le Coran soit la parole incréée de Dieu, mais peu de faqihs les ont qualifiés d’apostats, pas même Ibn Taymia, père spirituel des puritains de nos jours. Et avant qu’ils ne subissent une abominable persécution, leur doctrine a été, trois décennies durant, l’idéologie officielle de l’Empire.

Les moutazilites de notre siècle n’ont pas été aussi bien lotis. Leur persécution a commencé dès qu’ils se sont écartés du troupeau bêlant des traditionnalistes. Pendant plus de vingt ans, Arkoun n’est pas rentré en Algérie, pays intellectuellement inhospitalier, où il était la cible des attaques de Mohamed El Ghazali (et d’autres cheikhs de moindre envergure), lorsqu’il s’y rendait pour participer aux «colloques de la pensée islamique». Abou Zeid a dû se réfugier aux Pays-Bas, après qu’un absurde verdict l’ait «légalement» séparé de son épouse ; il n’est revenu en Egypte que pour y mourir, au milieu de l’allégresse déplacée de ses adversaires. El Jabéri n’a pas quitté le Maroc, mais il n’y était pas épargné par les islamistes, si bien qu’il a dû leur faire l’inestimable concession de reconnaître que «la laïcité, au sens de la séparation entre la religion et l’Etat, est sans objet en Islam».

Lorsque leur dogme était l’idéologie officielle de l’empire musulman, les moutazilites ont siégé dans des tribunaux d’inquisition qui interrogeaient les théologiens sunnites (comme l’imam Ahmed Ibn Hanbal) pour les excommunier ou, au contraire, les consacrer comme d’authentiques croyants. El Jabéri, Abou Zeid et Arkoun n’ont été la cause de la persécution de personne, et si Youssef El Kardaoui, dans les geôles de Nasser, a subi le châtiment du fouet qu’avait subi, douze siècles plus tôt, le fondateur du hanbalisme, ce n’était pas à leur instigation. Malheureusement, leur parfaite innocence des crimes commis dans leurs pays respectifs ne les a pas prémunis des accusations de compromission avec les dictatures qui les gouvernent.

À l’époque des moutazilites, l’empire musulman s’étendait des confins de la Chine à l’Atlantique, sans être mineures, leurs idées n’étaient pas nécessaires à sa pérennité. El Jabéri, Abou Zeid et Arkoun sont nés dans une région où tout appelle à une renaissance rationaliste, qui ouvre la voie à un progrès librement choisi, qui ne soit pas imposé par les baïonnettes. Malheureusement, leur pensée y est encore considérée comme un luxe indécent, quand elle n’est pas assimilée à une impiété qui doit être punie par la mort.

Les moutazilites ont été âprement critiqués mais de leur temps, Baghdad n’était pas une annexe de Byzance. Aussi, ne leur a-t-on que rarement répliqué que leurs idées étaient «importées de Grèce». Les moutazilites contemporains, eux, sont quasi quotidiennement qualifiés de «fer de lance de l’invasion culturelle», ce qui, de nos jours, équivaut à un franc appel au meurtre. Peu de gens savent que la critique de l’orientalisme par Arkoun a limité l’emprise des orientalistes dans des institutions académiques politiquement influentes en Europe et en Amérique.

Douloureuse tragédie que celle de ces nouveaux moutazilites. Pas plus que dans leur propre pays, on ne les comprend pas dans cet exil, où, avec une insupportable bienveillance, on les appelle les «musulmans éclairés». Les orientalistes ne leur pardonnent pas d’avoir investi le domaine des études islamiques sans leur permission et leurs concitoyens les renient de peur d’être frappés par le feu du ciel. Ils n’ont de tribune que les enceintes insonorisés des universités étrangères. Douloureuse tragédie que d’être nés dans un malencontreux moment historique, où leurs peuples sont humiliés au nom d’une Raison déshumanisée et
utilitaire.

Yassin Temlali
le 17.09.10
el watan

On peut accéder à cet article de El-Watan du 17 septembre 2010, [en cliquant ici: …
http://www.elwatan.com/weekend/7jours/arkoun-abou-zeid-et-el-jaberi-incompris-en-occident-comme-dans-leur-propre-pays-17-09-2010-90452_178.php->http://www.elwatan.com/weekend/7jours/arkoun-abou-zeid-et-el-jaberi-incompris-en-occident-comme-dans-leur-propre-pays-17-09-2010-90452_178.php]


Pour accéder à l’article du 16 septembre de Nadjia Bouzeghrane:

Décès de Mohamed Arkoun. Il a éclairé le chemin de l’Islam …

[cliquer sur le lien:
http://www.elwatan.com/actualite/il-a-eclaire-le-chemin-de-l-islam-16-09-2010-90336_109.php->http://www.elwatan.com/actualite/il-a-eclaire-le-chemin-de-l-islam-16-09-2010-90336_109.php]

ou accéder à l’article format pdf téléchargeable, en cliquant ici …


Le défunt Pr MHD ARKOUN et le malheur des Mo’tazila du 20ème siècle

pdf_img2353right-doc2352-4.jpg
Le Professeur Mohamed ARKOUN, grand islamologue arabisant et francisant, est décédé en nous laissant un legs énorme d’ouvrages, conférences et émissions. Avec rigueur scientifique et pédagogie, partisan de l’enseignement des religions et de l’histoire de la pensée religieuse dans les universités, il restituait à l’islam comme religion et civilisation son image historique véridique fortement ignorée ou déformée aussi bien dans le monde occidental que dans les pays musulmans. A son propos, Yassine Temlali évoque le calvaire de ceux qu’il appelle à juste raison les Mo’tazila du 20ème siècle (en référence aux Mou’tazila sous le règne des Califes Abbassides) dont quelques uns ont eux aussi récemment disparu comme Mohamed Abid Al Djabiri et Nasr Hamid Abou Zaid. Dans la crise profonde que traversent les pays d’islam, il appartient aux intellectuels, journalistes, hommes et femmes de culture et de progrès, à partir des oeuvres et analyses de ces Mou’tazila contemporains, de faire progresser une pensée ouverte et féconde niée et combattue par les courants sectaires et obscurantistes, tant islamophobes que intégristes.

med_arkoun.jpg

عن الراحل محمد أركون ومحنة معتزلة القرن العشرين

ياسين تملالي

« الأخبار »، بيروت، 16 سبتمبر 2010

http://www.al-akhbar.com/en/node/206422

يا ليُتم العقلانية العربية وهي تنظر إلى ثلاثة من آباءها يُوارون الترابَ في أقل من أربعة شهور: محمد عابد الجابري ونصر حامد أبو زيد وأمس، محمد أركون. يا لسوء حظ معتزلة القرن العشرين : هزمهم الموت دون أن يكسبوا معركة « التنوير » في بلدانهم. لم يفلحوا في لجم تزمت المتزمتين ولا في إقناع الحكام بأنهم بتأرجحهم الانتهازي بين أصالة غابرة ومعاصرة فجة، إنما يحفرون قبر شعوبهم ويمهدون الطريق لخلافة ليس لها من الرشاد سوى الاسم.

بدأ المعتزلة قلةً قليلةً لكن الزمن، على قسوته عليهم، كان أرق عليهم منه على خلفائهم المعاصرين. ظهروا في مرحلة كان فيها اللاهوتُ الإسلامي في طور التكون، فلم تبدأ محنتُهم حالَ « اعتزال واصل بن عطاء مجلس الحسن البصري »، وتأخرت عن ذلك سنين. قالوا إن « القرآن مخلوق » (بل وذهب بعضهم إلى تحريم إطلاق سراح السجناء المسلمين لدى العدو ما لم يقولوا بقولهم). رغم ذلك لم « يجمع العلماء » على تكفيرهم. حتى ابن تيمية، على مقته لهم، لم يُخرجهم من « الملة » وامتدح حسن دفاعهم عن عقيدة التوحيد. وقبل أن تنقلب عليهم الأمور، حظوا بدعم الخليفة المأمون فأصبح فكرُهم إيديولوجية الدولة الرسمية في عهد ثلاثة خلفاء عباسيين.

معتزلةُ القرن العشرين، لم تحمهم كثرتُهم (النسبية) فبدأت محنتُهم حالَ تغريدهم خارج سرب التقليد. بعضهم، كأركون، غادر بلَده لمدة طويلة ولما عاد إليه (في منتصف الثمانينات) مدعوا إلى « مؤتمرات الفكر الإسلامي »، فهم أنه لم يؤت به إلا ليُسبغ عليها صفة الشرعية الأكاديمية (ويصبحَ هدفَ هجمات بعض ضيوفها ممن لا تهمهم الحصافة بقدر ما يهمهم التفاصح). البعضُ الآخر، كأبو زيد، أُجبر على اللجوء إلى المنفى بعد أن كُفر وطُلق من زوجته بحكم سوريالي من محكمة سوريالية. ومن لم يتعرض منهم للنفي، كالجابري، لم يسلم من ألسنة المتطاولين.

تسبب المعتزلةُ في « محنة ابن حنبل » وشارك بعض أقطابهم في « محاكم التفتيش » المأمونية فاستجوبوا الماثلين أمامها عن رأيهم في خلق القرآن وغيره من الأمور اللاهوتية. الجابري وأبو زيد وأركون، عكسَ ما يُروج له بعض من يخلطون بينهم وبين غلاة « التنوير » التسلطي، لم يتسببوا في محنة أحد : لم يعذب أحدٌ بسببهم ولم يضرب إمام بالسياط بتحريض منهم، كما جرى لابن حنبل في عهد المعتصم، لكن براءتَهم لم تحمهم من إهانات أهونُها اتهامُهم بأنهم في خدمة الحكومات الجاثمة على صدور أوطانهم.

عاش المعتزلة في أوج مجد دولة تمتد أطرافها من حدود الصين إلى المحيط الأطلسي. لم يكن فكرُهم، على أهميته، شرطا ضروريا لبقائها. لم يكن يحتاج إليه سوى « الخاصة » ممن يحسنون التفريقَ بين « الكفر الصريح » و »المنزلة بين المنزلتين »، ومع ذلك ما أعظم أثَرهم في تاريخ الدولة العباسية. معتزلةُ اليوم، ممن يغيبهم الموت واحدا بعد الأخر، نشأوا في بلاد مستعمرة، العقلانيةُ فيها شرط أساسيٌ لنهضتها. رغم ذلك، تبدو كتاباتُهم فيها ترفا بالغا إن لم يعدها البعض كفرا لا عقابَ عليه سوى الموت.

انتُقد المعتزلة أشد الانتقاد لكن بغداد في عهدهم لم تكن تحت سلطة بيزنطة فلم يُجابَهوا إلا نادرا بأن فكرهم « مستوردٌ دخيل ». أما ورثتُهم اليوم، فما أن ينطقوا حتى يهبَ المتزمتون ليصفوهم بأنهم « رأسُ حربة الغزو الثقافي » ناسين أن لا أحدَ غيرهم انتقد الاستشراقَ حق الانتقاد وحجم تأثيرَه في مؤسسات أكاديمية ذات تأثير كبير في القرار السياسي الأوروبي والأمريكي.

med_arkoun_2.jpg
هذه محنةُ معتزلة القرن العشرين، اجتهدوا فحوربوا وشردوا وقضى الكثير منهم في المنفى. لم يغفر لهم المستشرقون دخولَهم ساحة الدراسات الإسلامية دون استئذانهم ولم يَفهمهم أهلُهم. عاشوا ولا منبرَ لهم سوى جامعات معزولة (كثير منها خارج أوطانهم) ووسائل إعلام لا تفتح بابا لأحدهم إلا لتفتح العشرات لمن يريدون تكفيرهم. وماتوا غرباء. هذه محنةُ ميلادهم في زمن تُقهر فيه بلدانهم باسم الرقي وتقاد باسم العقلانية إلى المعتقل.

ياسين تملالي

« الأخبار »، بيروت، 16 سبتمبر 2010

COMMUNISTES ET REPRESENTATIONS DE L’ISLAM

Ce texte a été présenté aux journées d’études de « Espaces Marx » à Paris,les 19 et 20 mai 2006. Un texte abrégé en a été publié dans les pages « ‘Idées-débats » de l’Humanité en octobre de la même année

J’y ajoute, en pièce jointe, le fac simile d’une page de l’entretien que j’avais accordé au quotidien en langue arabe « El Massa’ à Alger le 16 octobre 1989, peu après la légalisaton du PAGS. J’y soulignais trois points reproduits en gros caractères sur cette partie de l’entretien:

  • Nous sommes contre la monopolisation-instrumentation de la religion
  • Nous revendiquons la liberté de conscience
  • A chaque individu de règler librement ses affaires avec son Dieu

C’était le moment où le FIS, mouvement islamiste, venait d’être lui aussi légalisé par le pouvoir de Chadli et, jouant sur la confusion sémantique entre islamique et islamiste, n’allait pas tarder comme mouvement politique à se prétendre le seul représentant et porte parole des musulmans et de leur foi.

TEXTE PRESENTÉ AUX JOURNEES D’ETUDES DE ESPACES MARX, PARIS

Je veux dire d’abord combien m’ont paru stimulants les travaux qui ont marqué en amont la préparation de ces deux journées. Je souligne en même temps avec quel intérêt ces travaux sont suivis ailleurs qu’en Europe par tous ceux qui en espèrent des développements et des échanges prometteurs.

Ma contribution se limitera à une seule question. Je souhaite aujourd’hui attirer fortement l’attention sur elle, à la mesure des enjeux mondiaux importants sous-jacents aux représentations qu’on se fait de l’islam.

Il s’agit en fait de nombreux islams, en termes de religion, de civilisations, d’idéologies, et surtout de réalités sociales et politiques.

Un monde social et politique à la fois multiple mais confronté depuis longtemps et aujourd’hui plus que jamais à un malheur commun. Le malheur d’être aux premières loges, en ligne de mire directe des atteintes à la liberté et au développement face aux effets ravageurs de la mondialisation capitaliste.

La question que je veux aborder est celle du rapport qu’il est nécessaire de construire entre d’une part les acteurs du mouvement social et politique inspirés par une pensée de Marx aujourd’hui en évolution créative et d’autre part les acteurs et mouvements qui se réclament eux aussi d’une volonté d’émancipation mais conçue à leur façon et inspirée de différentes interprétations de l’islam.

Le dernier demi-siècle nous a fourni plusieurs variantes de ces situations et problèmes, que ce soit à travers les mouvements nationalistes de libération anticoloniaux ou sous les formes tout aussi diversifiées de l’islamisme politique, qui ont émergé plus récemment avec une grande ampleur dans les pays où les musulmans sont majoritaires et aussi dans ceux où ils sont minoritaires.

Ce problème s’inscrit doublement dans nos préoccupations de communistes. D’abord au plan théorique de par sa nature. Ensuite et surtout sur le terrain des luttes, de par son impact important sur le mouvement social et politique.

Dans ces deux domaines, la part que ce problème tient pour l’instant dans nos approches me paraît encore loin de correspondre à l’ampleur qu’il a dans les faits et dans ses conséquences à court et long terme.

Est-ce à cause de la spécificité d’un problème peu familier aux militants de l’Europe et du monde occidental? Ou bien à cause de sa complexité, dans laquelle se conjuguent des facteurs contradictoires?

D’un côté les besoins de convergence, d’unité d’action et de solidarité entre les opprimés et les exploités quelle que soit leur diversité et de l’autre côté les situations de compétition, de conflictualité entre idéologies et projets de sociétés qui peuvent s’affronter jusqu’à l’antagonisme?

Au plan théorique, il y aurait lieu d’élucider les raisons de fond des difficultés à établir des rapports de coopération entre des acteurs ou des mouvements socio-politiques qui a priori auraient vocation de le faire au vu de leurs intérêts socio-économiques et politiques.

Les uns, dont nous sommes, portent à juste raison leur attention prioritaire sur les enjeux et clivages objectifs de l’appartenance sociale, indépendamment des sensibilités ethniques et religieuses souvent très fortes. Pour d’autres, l’approche émancipatrice dont ils se réclament et telle qu’ils la conçoivent, est davantage modelée par des inspirations idéologiques dont les interprétations religieuses sont les principales pourvoyeuses.

Face à cet état de fait, les acteurs qui s’inspirent d’une pensée de Marx enrichie par l’expérience défendent à juste raison l’exigence de convergence et plus encore d’unité d’action entre les composantes de la société qui y ont objectivement intérêt. Pour nous, c’est la condition de base pour des transformations sociales et démocratiques massives et radicales.

Aussi nous appartient-il de faire les efforts les plus responsables et clairvoyants pour infléchir et articuler les deux approches idéologiques contradictoires au bénéfice de l’action commune, dans l’esprit néanmoins d’une évaluation historique, dialectique et matérialiste du phénomène religieux. En un mot porter un regard à la fois critique et constructif sur les incidences des religions, en particulier dans leur spécificité islamique, dans le champ socio-politique..

Tâche difficile que celle de conjuguer l’effort d’unité d’action avec la clarté dans l’indispensable différenciation politique et idéologique.

Certains des deux bords diraient que c’est une tâche impossible ou même hérétique et passible d’excommunication de la part de leurs propres compagnons de lutte. Les appréciations étroites de part et d’autre relèvent plus souvent de visions dogmatiques ou essentialistes bien arrêtées que d’une évaluation plus concrète des situations.

Il faut reconnaître qu’il n’est pas facile dans le feu des luttes et des passions d’échapper aux deux tendances perverses et paralysantes qu’on observe le plus fréquemment dans ce domaine : la diabolisation d’alliés potentiels qui ne pensent pas comme nous et à l’inverse une complaisance envers des graves dérives soit dans les objectifs soit dans les voies et moyens ; des dérives qui de toute façon se retournent contre les intentions d’émancipation proclamées et vouent tôt ou tard à l’échec le projet social correspondant.

La lourde tâche reste néanmoins incontournable si on a en vue des transformations démocratiques et sociales massives, radicales et réalistes. Elles ne peuvent résulter que de luttes de plus en plus convergentes, dans le creuset desquelles peuvent mieux mûrir des évolutions idéologiques positives, créatrices et mobilisatrices.

Car au-delà de l’aspect théorique, et j’en arrive à la deuxième dimension, le dernier demi-siècle et en particulier les deux dernières décennies ne permettent pas d’éluder cette problématique sur le terrain.

N’importe quelle source médiatique sérieuse ou purement propagandiste, n’importe quel regard tourné vers le bouillonnement d’événements et de faits qui entourent chacun de nous, nous incitent à un constat et un questionnement incontournables.

Que faisons nous les uns et les autres pour combler le fossé des incompréhensions qui empêche de faire front ensemble aux déchaînements de l’ultralibéralisme mondialisé? Qu’est ce qui permet aux représentants acharnés de ce dernier d’étendre leurs ravages depuis l’Irak, la Palestine et d’autres contrées ensanglantées ou qui menacent de le devenir, jusqu’aux banlieues et zones rurales du monde occidental ou musulman?

La question est solidement ancrée au centre de la géopolitique et de la géostratégie mondiales. Elle s’est en même temps installée au centre des inquiétudes, des peurs, des interrogations et des confusions qui n’épargnent aucun habitant de la planète, fût-il riche ou pauvre, politisé ou non, quelle que soit sa sensibilité culturelle, religieuse ou philosophique.

Dans ces conditions, les efforts sont-ils à la hauteur des enjeux réels, aussi bien de la part des communistes, héritiers et interprètes diversifiés de la pensée de Marx, que des adeptes de théologies et d’idéologies qui proposent leur propre vision de la libération et la promotion de l’individu et des collectivités humaines?

Comment faire avancer la question des critères communs de coopération à établir entre partenaires animés de volonté de changements et d’alternatives mais porteurs de projets contradictoires inévitablement engendrés par l’état même du monde et des sociétés actuelles?

S’agissant des communistes, je m’interroge : y a-t-il eu de notre part en direction des courants socio-politiques et idéologiques inspirés par l’islam, et surtout en direction des larges milieux qu’ils influencent et qui les soutiennent, le même effort de pensée productif que celui qui a été fait en direction des chrétiens avec ce qu’on a appelé en Amérique latine «la théologie de la libération»? Ce travail n’est-il pas l’un des facteurs à l’origine de l’actuelle montée offensive du mouvement social et des forces de gauche dans ce sous-continent? L’Amérique latine était pourtant, il y a quatre décennies à peine, plongée dans la fièvre illusoire de la primauté donnée à la résistance des foyers de guérilla et à certaines modalités de terrorisme, dont les dictatures soutenues par les USA ont su s’accommoder par les moyens que l’on sait?

Mon insistance à poser ce problème vient des leçons d’une lourde expérience.

Le mouvement communiste dans les pays arabes et musulmans, malgré des luttes et des initiatives méritoires, est passé au milieu du siècle dernier à côté d’une grande opportunité historique, qui lui aurait permis d’influencer plus profondément les mouvements nationaux dans un sens plus démocratique et social.

Une grande part dans cet échec est certes imputable aux conditions spécifiques à la fois géopolitiques et socio-culturelles prévalant dans cette région du monde. Une autre part revient aux insuffisances du mouvement communiste à adapter précisément ses orientations à cette spécificité et pire encore, des insuffisances qui l’ont amené, en certaines circonstances, à prendre le contre-pied des orientations souhaitables, à initier des orientations contre-productives.

Même corrigées à terme, ces insuffisances avaient éloigné pour un temps les communistes non seulement de dirigeants nationalistes envers qui ils émettaient des critiques en partie justifiées, mais plus gravement des masses populaires soumises aux influences négatives.

La coupure, même temporaire, a privé ces couches d’une partie de la culture politique démocratique et sociale que les communistes étaient en mesure de leur apporter. Elle a ainsi causé des préjudices qui font mal au cœur, au regard des possibilités historiquement et pratiquement ouvertes.

Deux raisons imbriquées me semblent avoir alimenté ce qu’on peut appeler des défaillances, dès lors qu’elles concernent un projet global de société qui a priori ne devrait pas considérer la diversité religieuse, comme l’obstacle majeur aux luttes d’émancipation sociale et politique.

La première raison me paraît être une dérive ou une confusion d’ordre théorique qui a conduit à embourber des secteurs importants du mouvement communiste dans des voies identifiant l’émancipation sociale à la pratique magnifiée voire imposée de l’athéisme militant comme ce fut le cas en URSS.

Ou encore à assimiler le principe fécond de laïcité à des modalités ou connotations particulières par lesquelles il est apparu synonyme non de neutralité et de démocratie mais d’hostilité envers la religion et la foi des citoyens croyants.

Ce qui revenait à ériger en modèle universel des variantes européo ou franco centristes liées aux conditions historiques particulières de tel ou tel pays.

Il serait à ce propos intéressant, que des chercheurs se penchent sur un moment instructif mais resté obscur, l’épisode des années vingt qui a vu étouffée dans l’œuf la conception que Sultan Galiev, au nom du pouvoir soviétique, avait préconisée et commencé à mettre en œuvre dans les Républiques d’Asie centrale.

Une deuxième raison imbriquée à la précédente a contribué à transposer ces approches plutôt simplistes du phénomène religieux vers le mouvement communiste des pays musulmans.

Nombre de militants et cadres qui ont fait connaître dans ces pays le mouvement communiste et ont contribué à ses premiers pas étaient des européens d’origine et de culture. Malgré leur bonne volonté et leur abnégation militante, ils étaient insuffisamment au fait des réalités de nos pays, des modes de pensée et de fonctionnement de nos sociétés et subissaient malgré eux la pression des préjugés dominants dans leurs métropoles.

Cette influence a été grande durant toute la période où les partis communistes locaux ne se sont pas autonomisés et suffisamment affranchis des pratiques unanimistes en cours dans le mouvement ouvrier international. D’où la tendance de ces cadres à juger hâtivement et trancher avant de connaître et comprendre.

Il y avait incompréhension d’un fait majeur: la communauté d’objectifs ne se traduit pas automatiquement en unité d’action; en arriver à cette dernière passe toujours par la médiation adéquate des facteurs subjectifs et culturels propres à chaque société. Faute de quoi, la justesse des objectifs proposés reste vulnérable, sinon à la merci des manipulations et diversions de toutes sortes.

Je viens d’exposer le pourquoi, les raisons de mon appel à se pencher avec beaucoup d’attention sur un problème crucial.

Quant au comment mettre en œuvre les orientations adéquates, c’est précisément le programme de travail que nous avons à élaborer ensemble, par plusieurs bouts à la fois.

Il faut dire heureusement que nous ne partons pas de zéro, nombre de ces réflexions et initiatives de terrain sont déjà présentes même si ce n’est pas de façon égale et systématique sur trois axes complémentaires:

celui de l’inventaire et de l’approfondissement théorique,

celui de l’action dans le champ social et politique

et celui de l’action culturelle et des relations humaines.

J’aurai tendance à privilégier dans le quotidien la mise au premier plan les enjeux et des luttes concrètes solidaires. Nous savons, comme communistes, qu’ils sont les facteurs les plus solides de rapprochement et de large mobilisation. A condition qu’ils s’accompagnent d’une connaissance, d’une ouverture et d’une sensibilité sociales et culturelles n’excluant pas la franchise critique réciproque envers les milieux, les sociétés et les organisations appelées à des actions communes mutuellement profitables.

Ainsi se concrétiserait mieux, contre les graves nuisances de la globalisation financière néolibérale, le mot d’ordre mobilisateur: Prolétaires de tous les pays et peuples du monde entier, unissez-vous!

S.H, 19 & 20 mai 2006

ALI SHARIATI OU UN AUTRE ISLAM

pdf_img2353right-doc2352-4.jpg

Poursuivant l’exposé des multiples interprétations et analyses de l’islam dans ses expressions historiques, politiques, culturelles et théologiques, SOCIALGERIE présente aujourd’hui un article de Michel Peyret, consacré à une figure originale de l’islam iranien.

Ali Shariati, prématurément disparu, eut une influence et une notoriété certaines dans l’émergence et l’évolution du mouvement islamiste des années 70.

Ce texte peut éclairer aussi bien la transformation d’un mouvement de libération anti-dictatorial de la fin des années 70 en mouvement oppressif, que les courants contradictoires qui ont parcouru jusqu’à ce jour les milieux iraniens se réclamant de l’islamisme.

De façon sous-jacente, est posée également la question: quelles chances d’existence pour des théologies de la libération inspirées de l’islam, en comparaison avec ce qui s’est produit au sein des mouvements sociaux et politiques d’inspiration chrétienne, particulièrement en Amérique latine?

ali_shariati-2.jpg
« Kerbala est la ville sainte des Chiites…
C’est la terre où le sang a vaincu l’épée qui l’a versé…
Kerbala c’est la victoire du sang sur l’épée. »

Ali Shariati

intellectuel iranien

tué par le shah d’Iran en 1977
.


«De nos jours, la présence et les activités des diverses variantes idéo-théologiques du courant politique de l’islamisme n’annulent et ne résument en rien l’inépuisable complexité historique et culturelle de
l’islam dans le monde. Ce serait le signe d’une profonde méconnaissance que d’ignorer (et cela est souvent le cas en France) l’existence et la richesse des élaborations de pensée et de dimensions théologiques, historiques, éthiques et politiques musulmanes qui sont caractérisées par un profond attachement à la liberté de chaque être humain, à l’égalité des droits entre tous les humains, hommes et femmes ;attachement aussi au refus de toute hégémonie politique dans l’État de quelque religion que ce
soit ; attachement enfin aux combats rassembleurs (dans la diversité des références culturelles, religieuses, philosophiques) contre l’exploitation, la domination, l’injustice sociale, le terrorisme, la politique de guerre et de «droit» du plus fort sur la planète. Ces élaborations n’ont certes pas encore pris une consistance de même densité sociale que les christianismes de libération, par exemple en Amérique latine, avec lesquels elles sont, à des égards essentiels, comparables.»

ANTOINE CASANOVA

Égalité des droits, laïcité: mouvement historique, dimension et enjeux d’aujourd’hui.

La Pensée n° 342, avril-juin 2005


POUR moi, au commencement, fut Jacques Berque. Une valeur que je considérais vite comme sûre face à tant d’autres éphémères, légères, ou prisonnières de choix partisans dans les formes multiples et ressassées à souhait du choc des civilisations auquel bien peu finalement échappaient.

J’étais certes prévenu contre le racisme et l’islamophobie, forte et dominante en France, alors que trop souvent l’antiracisme se limite au seul antisémitisme et j’avais connu l’enseignement de la 4e République dispensant sans vergogne les images d’Épinal des bienfaits civilisateurs de la colonisation française dans ses multiples étapes successives qui ont procédé de cette mondialisation dont certains ont pu dire qu’elle fut la première, dès la fin du 19e siècle jusqu’à la grande crise économique, mondiale elle aussi, qui secoua le capitalisme, à commencer par celui des États-Unis dès 1929, amena, entre autres, le retour à un protectionnisme qui triompha jusqu’aux dernières décennies du 20e siècle, bien après la deuxième guerre mondiale, la défaite du nazisme et la montée du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes qui emporta dans son mouvement poursuivi les empires constitutifs des principales puissances capitalistes avant que s’annonce cette deuxième mondialisation, celle que nous connaissons, dont l’une des caractéristiques est cette domination qui se voudrait sans partage du seul Empire et du seul capital financier.

LE MÊME DIEU

Cette longue séquence coloniale a déposé dans les consciences des sédiments durables qui se sont surajoutés à ceux d’autres époques plus lointaines, celles où les féodaux, à l’étroit dans les frontières encore mouvantes des royaumes, cherchèrent, au nom de la Chrétienté et de la reconquête des lieux saints, à se constituer des fiefs dans cet Orient magique parce que porteur du lustre de l’apogée d’une civilisation triomphante et raffinée, riche des acquis des civilisations précédentes, qu’elle développa et diffusa tout au long du pourtour de la Méditerrannée jusqu’en cet Occident qui su s’en saisir, en faire sa Renaissance qui supplanta le Moyen Age, et donner au mouvement de la connaissance et de la civilisation cette impulsion qui le mena vers le Siècle des Lumières et finalement l’étape actuelle du développement.

L’épisode des Croisades, dans la relation qui en a été faite, a gommé ce riche apport pour n’en retenir que l’épopée des combats entre chrétiens et sarrazins ennemis pour la conquête des terrres de la naissance de la religion chrétienne, du tombeau du Christ, au nom de religions dont la coexistence apparaissait impossible, sa seule évocation apparaissant pour le moins incongrue en dépit de ce que fut souvent la réalité et en faisant abstraction de ces données pourtant capitales : ces terres disputées étaient celles qui avaient connu la naissance, non pas d’une, mais des trois religions monothéistes, lesquelles au demeurant se réclamaient du même Dieu.

La révélation de ces évidences soigneusement cachées suffit toutefois à créer l’interrogation, le doute, quant à maintes affirmations d’un acquis assimilé, précédant tout un travail de remise en question portant non seulement sur les périodes historiques incriminées, plus ou moins lointaines, mais débouchant, aboutissant, à un examen des arguments actuels, des démonstrations contemporaines, se situant dans la continuité des visions déformées à souhait dans la justification des nouvelles entreprises de domination des peuples et nations de toute l’humanité, avec une préoccupation remarquable quant à celles et ceux du Proche et Moyen-Orient, longtemps objet d’un grand jeu entre puissances capitalistes et aujourd’hui proie très affichée de l’Empire cherchant à supplanter tous ses concurrents en se les subordonnant.

Sans doute, la proximité de l’ère de l’après-pétrole et la présence là d’importantes réserves encore disponibles en sont-elles le véritable enjeu qui justifie tous les mensonges interventionnistes, qu’il s’agisse de la présence d’armes de destruction massives ici, de projets d’industrie nucléaire là, et partant de l’islam dont le fondamentalisme terroriste trouverait dans le Coran une source inépuisable, notamment en Iran où la République s’en réclamerait pour le plus grand malheur de son peuple, pour celui de la démocratie aussi, comme pour être la causalité dernière du blocage de sociétés stoppées depuis le 14e siècle dans leur développement qu’il conviendrait en conséquence de sortir de leur léthargie en imposant un modèle démocratique, y compris manu militari, avec ou sans prétexte, un modèle qui partout se délite sous les coups de boutoirs du capitalisme libéral dont la financiarisation et la mondialisation déstructurent les institutions traditionnelles, écoles, République, partis, syndicats, familles… par le chômage et la pauvreté, la remise en cause des acquis des époques précédentes, répandant partout la désespérance.

L’islam et le Coran donc, dont l’existence justifierait en dernière instance cette guerre des civilisations dont les conservateurs et les églises évangéliques américaines assurent la promotion, pour justifier toutes les ingérences, toutes les violations des droits des peuples, toutes les interventions militaires décidées en rupture du droit et de la légalité internationales.

L’islam et le Coran…

QUEL ISLAM ?

Mais quel islam? interrogeait Jacques Berque [ [pdf_img2353right-doc2352-4.jpgon peut se référer au texte de Jacques Berque « Quel Islam? », texte paru dans « Le Temps Stratégique », n°64, en juin 1995 à Genève, et, mis en ligne par socialgerie en document joint de l’article 95; pour accéder au lien cliquer ici…]] qui constatait une grande diversité, sinon pluralité, dans l’immense zone géographique courant des rivages atlantiques du Maroc et de l’Afrique jusqu’aux îles indonésiennes du Pacifique.

Quel islam, questionnait-il encore, mettant en évidence dans le Coran dont il avait assuré une traduction et dont il avait une connaissance approfondie, les éléments, les contradictions, porteurs de possibilités d’évolution, de développement. « L’aventure de l’homme islamique, disait-il, prend un tour inédit avec les nouvelles vicissitudes de l’histoire… Des solutions nouvelles, dans la projection des principes : tel serait l’ijtihad de notre temps. On doit au penseur iranien Shariati, trop tôt disparu, cette remarque d’évidence que la charia dont se réclament aujourd’hui tant d’activistes les engage, non pas au fixisme, mais au contraire à la dynamique qu’implique l’étymologie du mot. Il évoque en effet la voie, l’accès, le cheminement… »

Bref, tout le contraire d’une fermeture.

LA CHARIA, LE FIGÉ ET L’OUVERT

Dans «Contradictions du Coran : le figé et l’ouvert», Jacques Berque revient à cette notion de la charia et à l’apport de Ali Shariati : «Selon les religionnaires, la sécularité serait impossible en islam. Je ne vois pas comment ils peuvent le démontrer sinon par le fait que les normes de la société islamique, les normes construites de la société et de l’éthique seraient toutes tirées du Coran. Par là-même, cette société serait exclusivement d’essence religieuse. C’est le sens même de leur insistance sur un retour à la charia. Or, qu’est-ce la charia ? Le mot ne figure dans le Coran que deux ou trois fois, sous une forme différente d’ailleurs, dans le sens plutôt inchoatif, le sens de voie. La charia, c’est exactement la voie d’accès à la source, à l’abreuvoir. Au figuré, c’est la méthode, donc la méthode de salut. Il est tout-à-fait légitime d’en tirer, et on l’a fait très tôt, le corollaire à savoir que la charia c’est l’ensemble des règles de la communauté musulmane permettant ce cheminement, je ne le conteste pas. Sauf que, comme l’ont fait pas mal de réformateurs, cet aspect inchoatif et méthodologique devrait demeurer et prévaloir sur les aspects fixistes. C’est ce qu’avait fait récemment Ali Shariati, en Iran, qui insiste beaucoup sur cette distinction. Alors que du côté adverse on insiste sur l’aspect fixiste. Or il se joue entre ces deux termes, fixité et évolution, un grand jeu qui est celui de l’histoire.»

LE SUJET EN ISLAM

Celui de l’histoire et, en conséquence, celui de l’individu, du sujet.

«Qui a dit qu’il n’y avait pas de théorie du sujet en islam?» s’interroge plus récemment Cynthia Fleury dans sa chronique du 30 novembre dans l’Humanité qui cite Fethi Benslama examinant le terme de «abd» qui fait apparaître la coexistence des contraires : se mettre au service d’une cause et simultanément se révolter, accepter une charge et refuser, affirmer et nier, proche en cela de la signification du sujet en français qui reflète la double dimension de la passivité et de l’activité, pour conclure que le sujet en islam est le lieu de la contradiction.

Cynthia Fleury se réfère à Samir Kassir qui, pour sa part, pose deux conditions pour l’émergence d’une citoyenneté garante de la démocratie : première chose à inscrire sur l’agenda islamique, la «réforme de l’islam».

On ne peut, dit-il, «laisser le domaine de la religion en jachère», il faut retrouver l’esprit de la réforme religieuse. C’est sans doute là l’unique façon de désacraliser les dogmes sans pour autant cesser le travail herméneutique.

Seconde condition, «assumer l’hybridité», le mélange comme garantie que l’individu ne se réduit pas à une seule de ses dimensions.

ALI SHARIATI

ET LA RÉFORME RELIGIEUSE

Retrouver l’esprit de la réforme religieuse, n’était-ce pas ce que recherchait et préconisait cet Ali Shariati auquel Jacques Berque se réfère pour montrer que les aspects fixistes de l’islam peuvent être dépassés et dont il regrettait qu’il ait trop tôt disparu?

Mais qui est-il et pourquoi seuls quelques initiés se recommandent de
lui et de son apport?

Dire qu’il a été, à tort ou à raison, considéré comme l’idéologue de la révolution islamique, n’éclaire-t-il pas davantage le rôle qu’il a pu jouer et l’importance de son œuvre?

Le témoignage de Thomas L. Friedman, dans l’International Herald Tribune du 4 décembre 2002, est particulièrement important même s’il exprime à sa façon ce qu’il perçoit qui rencontre les idées exposées ci-dessus:

«Ce qui se passe en Iran aujourd’hui est sans aucun doute la tendance la plus prometteuse du monde musulman. C’est une combinaison de Martin Luther et du square Tiananmen, un mouvement vers une réforme de l’islam combiné avec un mouvement démocratique spontané mené par les étudiants. Ce mouvement fait face à un formidable adversaire, le pouvoir religieux conservateur d’Iran… Il reflète une compréhension grandissante des musulmans iraniens pour qui tendre vers une ère moderne implique un islam différent du fondamentalisme sans vie, anti-moderne
et anti-ouest, qui leur est imposé en Iran… Pour le dire autrement, ce qui se passe en Iran aujourd’hui est précisément la guerre des idées au sein de l’islam qui est la plus importante des guerres… Les seuls qui peuvent délégitimer et déraciner ces forces d’une manière durable
sont les sociétés musulmanes elles-mêmes…»

Thomas L. Friedman montrait que ce combat était symbolisé en Iran par «Hashem Aghajari, un ancien révolutionnaire islamique, alors professeur de collège, arrêté le 6 novembre dernier (2002) et condamné à mort par la ligne dure iranienne, déclenchant le soulèvement estudiantin après avoir prononcé un discours sur le besoin de rajeunir l’islam avec un “protestantisme islamique”.

C’était le jour du 25e anniversaire de la mort de Ali Shariati, l’intellectuel le plus progressiste de la révolution iranienne. Il citait souvent M. Shariati comme source d’inspiration : de même que le peuple, à l’aube de l’islam, conversait avec le Prophète, nous avons le droit de faire la même chose aujourd’hui… De même qu’ils interprétaient ce qui leur était transmis à chaque événement historique, nous devons agir de la même manière…

Pendant des années les jeunes gens étaient effrayés d’ouvrir le Coran et allaient demander aux mollahs ce qu’il disait. Vint Shariati qui dit aux jeunes que ces idées étaient révolues, qu’ils pouvaient comprendre le Coran en utilisant leurs propres moyens, que les leaders religieux avaient peur que leur racket prit fin, qu’ils avaient besoin d’une religion qui respecte les droits de tous, une religion progressive plutôt qu’une religion traditionnelle qui piétine le peuple…»

Et HashemAghajari concluait «Aujourd’hui plus que jamais nous avons besoin de l’humanisme islamique et du protestantisme islamique que Shariati défendait alors que les leaders du clergé iranien ne reconnaissent pas les droits de l’homme pourtant inscrits dans notre Constitution.»

LES SOURCES

A l’évidence, 25 ans après sa mort, les idées d’Ali Shariati continuent d’inspirer un mouvement populaire conséquent malgré la répression que subissent ceux qui se réclament de lui.

Ali Shariati est mort à 44 ans en 1977 alors qu’il avait réussi à quitter l’Iran après avoir été détenu pendant 18 mois par la SAVAK, police secrète du Shah, puis libéré après les accords d’Alger et assigné à résidence. Il est trouvé mort le 19 juin à Southampton (Angleterre).

A vingt ans (1953), il était devenu membre du Mouvement de la Résistance Nationale, était arrêté en 1957 pour ses activités et obtenait en 1959 une bourse d’études en France où il collabore avec le FLN et rencontre Frantz Fanon et son œuvre, assimile toute une littérature révolutionnaire et tiers-mondiste. Il est l’élève en islamologie de Louis Massignon et de Jacques Berque, de G. Gurvitch et Henri Lefebvre en sociologie et fut influencé en philosophe par le courant phénoménologique et existentialiste via Sartre et Merleau-Ponty, avant de repartir en Iran en 1964 avec un doctorat es lettres, ce qui ne l’empêche pas d’être arrêté à la frontière et incarcéré.

Que dit-il en Iran ?

«Je parlerai de trois dimensions : Dieu, égalité et liberté. C’est ce dont ont parlé en Europe Pascal, Marx et Sartre et, dans l’histoire orientale, Hallâj, Mowlavi, Mazdak et Bouddha. Dans le shîísme, c’est Ali qui nous apporte tout cela, Ali seul puis ses compagnons avec des degrés de conformité différents… Pour aborder la dimension spirituelle dans la culture européenne nous devons connaître Pascal, Spinoza, Bergson et Carrel. En ce qui concerne la justice, c’est toute la littérature socialiste, moraliste germanique qui doit nous intéresser. De même, il faut connaître le communisme avant Marx et toute la littérature marxiste, l’existentialisme, et l’humanisme contemporain. Il faut connaître Stuart Mill et ceux qui, comme lui, donnent la meilleure justification scientifique et intellectuelle de la liberté de l’homme, de la liberté individuelle et des droits de l’homme.»

La religion n’est pas absente du discours : «En général, on considère la religion comme une réaction spirituelle de l’homme vis-à-vis de la vie matérielle et des biens de ce monde. Autrement dit, opposition entre la vie dans l’au-delà et vie d’ici-bas, entre religion et matière, âme et corps… Mais, dans l’islam originel, il n’existe pas de contradiction entre le monde d’ici-bas et celui de l’au-delà, il n’y a pas opposition mais complémentarité, solidarité avec, comme objectif, le progrès de l’homme… Un musulman aspire au bonheur matériel et spirituel de façon permanente…»

LA SYNTHÈSE

La synthèse qu’il réussit entre ces différentes dimensions sociales, politiques, idéologiques et religieuses n’est pas le fruit du hasard. Sarah Shariati, (sociologue, EHESS) dans un article intitulé «Le Fanon connu de nous» de décembre 2004, montre combien Ali Shariati est conscient du fait que dans les sociétés de type médiéval et oriental, la religion est à la fois mode exclusif de vision du monde, principe organisateur de la vie sociale, fondement de la légitimité du pouvoir et que toute opposition de classe ou de nature politique s’exprime dans un langage religieux et se vit sous forme d’une guerre de religion.

Aussi, dit-elle, Shariati propose aux intellectuels, croyants ou athées, l’appréhension du religieux, en l’occurence l’islam, comme phénomène social. A l’instar de Weber, il prête beaucoup d’attention à la structure interne du champ religieux, tant sur le plan théorique – représentation du monde et ses conséquences, et sa logique idéologique, qu’à son évolution historique et aux réalités sociales auxquelles il renvoie – loin de vouloir proposer une vision exclusive de la religion, il y trouve un « opium» à la fois toxique et guérisseur, cause autonome pouvant jouer un rôle mystificateur ou conscientisateur selon ses périodes historiques de réification et d’institutionnalisation statique ou bien de renouveau dynamique. Par conséquent, selon Shariati, dans les sociétés religieuses, et plus précisément musulmanes, aucun changement social et politique ne peut être institutionnalisé que par une déconstruction préalable et une reconstruction de la religion elle-même.

Libérer la religion de sa prison d’obscurantisme et de la réaction, voilà la tâche qui incombe selon Shariati à l’intellectuel des sociétés musulmanes, entraînant leur libération, privilégiant de ce fait la libération intellectuelle et culturelle reconnue comme la garantie de toute entreprise d’émancipation. C’est le principal sujet des correspondances Fanon- Shariati. Ainsi, tout en attestant la pertinence d’une lutte anticoloniale, la réforme religieuse, comme dans le modèle européen, devient le postulat du projet social et politique shariatien. Cependant, Fanon et Shariati se rencontrent et s’accompagnent, dans leur volonté commune d’inaugurer une nouvelle voie, d’inventer un nouveau modèle, chacun à partir des données de sa culture, pour accéder à l’universalité qui les réunit.

Si Ali Shariati est ainsi confirmé comme l’idéologue de la révolution islamique iranienne, les ayatollahs ont émis des critiques à l’égard de son œuvre qui portent sur l’aspect trop occidental, voire marxisant, de ses travaux, sur la vision moderniste et désacralisée de l’islam. Le clergé chiite ne peut accepter qu’on remette en question le monopole qu’il s’est arrogé sur la foi et la culture sacrées.

UNE THÉOLOGIE DE LA LIBÉRATION…

Mohamad-Reza Djalili, professeur à l’Institut universitaire des hautes études internationales, est un observateur attentif des évolutions en Iran. Il montre comment Khomeyni a utilisé Ali Shariati : «Je pense, dit-il, que Khomeyni s’est beaucoup distancié de Shariati et en avait une vision assez sceptique. Il voulait bien l’utiliser politiquement mais, sur le fond Komeyni était en complet désaccord. Ali Shariati était très anticlérical, ses disciples ont tous été écartés du pouvoir et son implication minimisée après la Révolution islamique au cours de laquelle son discours avait joué un rôle important dans la mobilisation des jeunes.»

Avant la Révolution, Khomeyni gauchit effectivement son discours.

Mohamad-Reza Djalili montre qu’il reprend celui anti-occidental des marxistes, des tiers-mondistes ou encore des socialistes iraniens. Il assume aussi tout l’héritage du nationalisme militant pour le retour de la souveraineté des resssources, thèmes cultivés par Mossadegh sans qu’il soit favorable à ce personnage. Ces idées sont reprises car elles ont souvent fait l’unanimité de la population iranienne. Il y a aussi chez Khomeiny une tendance à rendre responsables les autres pays, l’Angleterre, puis les États-Unis et parfois aussi la Russie, accusés d’être à l’origine du déclin du monde musulman et de l’Iran en particulier. Il y a un discours anti-impérialiste qui se teinte de tiers-mondisme, discours à la mode dans les années soixante.

On songe à une théologie de la libération musulmane.

Mohammad-Reza Djalili confirme le propos : «Je dirais même que ce discours intègre d’évidents éléments de lutte de classes. Dans l’évocation de l’opposition entre les «déshérités» et les «possédants», il y a un accent qui va au-delà du tiers-mondisme, qui est une récupération d’une idéologie de lutte de classes. Il est du devoir des musulmans de «sauver les peuples opprimés et déshérités», de «combattre les oppresseur. La conception du monde de Khomeyni est une vision bricolée, un patchwork idéologique fait d’éléments pris un peu partout et ainsi rassemblés…»

Bref, Khomeyni ne lésine pas, il faut ce qu’il faut pour entraîner le peuple et les idées de Shariati sont populaires, dans le peuple et aussi dans le clergé.

Cependant, Sarah Shariati a montré que, pour Ali Shariati, dans les conditions de sociétés de type oriental, toute opposition de classe ou de nature politique s’exprime dans un langage religieux et se vit sous forme d’une guerre de religion.

La guerre, c’est celle que connaît d’abord, au cœur de la ville sainte de Qom, l’école religieuse Haqqani, un peu l’équivalent iranien de l’ENA, d’où sortent les ayatollahs et hodjatoleslam promis aux plus grandes destinées en République islamique.

Elle est fondée à la fin des années 60 par l’ayatollah Mohammad Hossein Behesti qui sera l’une des éminences grises de la Révolution. Il est convaincu que les membres du clergé doivent sortir du cadre étroit de leurs études exclusivement coraniques pour être capables d’intervenir directement en politique.

… ET LA RÉPRESSION

Assez vite, pourtant, un conflit divise le séminaire à propos d’Ali Shariati, une faction dure, menée par l’ayatollah Mesbah Yazdi, exigeant la destruction des livres de Shariati. Behesti et d’autres en prônent au contraire l’étude critique. Les durs perdent la bataille, Mesbah doit quitter Haqqani. Il y reviendra en 1979, après la Révolution, quand Behesti prend la responsabilité du système judiciaire. Il reprend en main le séminaire, le radicalise, contrôle l’attribution des diplômes et intensifie le noyautage des institutions de la république islamique. Après la mort de Khomeyni, il s’oppose aux réformateurs, dénonce les nouvelles interprétations du Coran et prône la violence à l’égard des ennemis du système en place. En 1999, le journalisteAkbar Gandji l’accuse d’avoir commandité des dizaines d’assassinats politiques, informations qui auraient pu lui être transmises par d’anciens membres des services secrets.

Amnesty International rappelle dans ses rapports annuels la répression qui s’exerce y compris à l’encontre de chefs religieux chiites opposés à certains principes fondamentaux du système politique iranien, comme celui de velayat taquih, « le gouvernement du docteur de la loi», ou à la politique gouvernementale. Des partisans de ces responsables religieux ont été arrêtés et emprisonnés, des dizaines, peut-être des centaines, surtout depuis 1995 en relation
avec l’aggravation des dissensions entre l’État et certains chefs religieux chiites.

A l’évidence, les grandes idées réformistes d’Ali Shariati continuent à vivre et pas seulement dans les milieux religieux. Pendant combien de temps le régime survivra-t-il encore dans la crise de pouvoir et les contradictions croissantes de la société qui s’élargissent autour de lui?

On ne peut conclure.

Le grand jeu qui est celui de l’histoire et dont parlait Jacques Berque n’est pas terminé.

Des idées sont là, latentes, considérables de potentialités ainsi que le montrait le journaliste de l’International Herald Tribune : «La tendance la plus prometteuse du monde musulman»…

On comprend le silence qui s’est abattu sur l’apport de Ali Shariati. En fait, les donneurs de leçons actuels ne souhaitent pas vraiment que les peuples musulmans assurent pleinement leurs souverainetés et leurs libérations.

Pas plus là qu’en Amérique latine et en Europe. Le discours sur la démocratie est en trompe-l’oeil. Les ultra-conservateurs de Washington savent bien que leurs pressions sur l’Iran sont le meilleur moyen d’empêcher le peuple iranien de secouer la chape qui l’enserre et le paralyse.

Les dignitaires religieux et politiques, souvent les mêmes en Iran, y trouvent leur compte et se prêtent volontiers à ce qui n’est plus un grand jeu mais un tragique remake des farces grandguignolesques ou des pokers menteurs.

Le monde abasourdi observe.

N’y aurait-il plus rien à faire pour faire vivre la solidarité internationale des peuples, la seule ingérence qui puisse s’admettre face à celle des nouveaux colonisateurs? Les horizons européens sont-ils devenus indépassables?

Quand le peuple iranien pourra-t-il disposer librement de lui-même?

Michel Peyret, 2-12-2005

FONDATION GABRIEL PERI

rencontre_gabriel_peri.jpg

rencontre_gabriel_peri.jpg

INITIATIVES SÉMINAIRES

MOUVEMENT DES RELIGIONS

ET MOUVEMENT DES RAPPORTS SOCIAUX

AUJOURD’HUI

Prochaine séance : Jeudi 4 février 2010, 18h 30

«Rapports sociaux et mouvements religieux en Asie»

Avec Khudori Darwis, enseignant-chercheur, Université du Havre.

Les mouvements sociaux et politiques d’inspiration religieuse ne sont pas nouveaux dans l’histoire de l’humanité. Cependant, ils s’intensifient et s’internationalisent depuis la fin du 20e siècle. Cela pose une question : constituent-ils une menace ou une chance pour la paix, la sécurité et le développement durable des nations ? À travers quelques exemples concrets pris en Asie, la conférence-débat tentera d’y apporter une réponse.

Lieu : Fondation Gabriel Péri,
11, rue Étienne Marcel, Pantin (93)

Entrée libre. Le nombre de place étant limité, merci de bien vouloir vous inscrire par courrier électronique à l’adresse :

inscription@gabrielperi.fr


Séminaire sous la direction d’Antoine Casanova, historien, directeur de la revue La Pensée.


Voir aussi

  • Ethique, bioéthique, rapports sociaux aujourd’hui ; point de vue d’un protestant

    par Joël Dautheville, 26 novembre 2009

    Séance du jeudi 26 novembre 2009 avec Joël Dautheville, pasteur,inspecteur ecclésiastique EELS – Montbéliard. Le monde actuel est caractérisé (…)
  • Modernité, religion et démocratie

    par Samir Amin, 15 mai 2008

    Conférence du 15 mai 2008 de Samir Amin, écrivain, théoricien de l’économie, président du Forum Mondial des Alternatives. La modernité, (…)

……………….

pour accéder aux différentes synthèses, cliquer ici…

LA NOTION D’ISLAM POLITIQUE

Le mérite selon moi (S. H.) de l’article de Ammar Belhimmer, qui commente les travaux de Charles Tripp et Ali Allawi, est de rappeler la relation dialectique entre représentations humaines et réalités socio-historiques. Le poids de ces dernières, comme le soulignait déjà Ibn Khaldoun en son temps, est déterminant. Il incite par là les combattants de la liberté et de la justice sociale à ne pas tomber dans les brouillages subjectifs qui obscurcissent à leur détriment les enjeux réels. D’où le besoin pour eux de mieux saisir les mécanismes du glissement pernicieux d’idéologies se voulant généreuses vers des stratégies de pouvoir qui trahissent les idéaux proclamés.

On peut, à propos de ces interactions dialectiques, consulter aussi mon exposé  » Islam politique et mutations mondiales », présenté lors d’un débat en Juin 1996 et mis en ligne ce jour sur « Socialgerie ».

Par Ammar Belhimer

ambelhimer@hotmail.com

On apprend souvent beaucoup plus sur soi dans le regard des autres. «La notion d’islam politique est une affaire beaucoup plus compliquée que ne le croient nombre d’observateurs et de musulmans qui cherchent à façonner le monde selon leurs valeurs religieuses, en dépit d’une réalité inflexible», souligne Charles Tripp, professeur à l’Université de Londres dans une récente étude publiée par Foreign Affairs .
[[ Charles Tripp, All muslim Politics is Local, Foreign Affairs, september/ october 2009. Charles Tripp est professeur de sciences politiques à l’Ecole des études orientales et africaines de l’Université de Londres.]]

A ses yeux, la maxime «al islam din wa-dawla» l’islam est religion et Etat) est souvent invoquée pour marquer un signe distinctif de l’Islam — l’idée étant que l’Islam est une religion avec une mission politique à sa base.

Il n’y voit «rien de plus qu’un simple slogan politique» utilisé comme tout autre cri de ralliement.

Pourquoi y adhère-t-on alors ? Est-ce le fait du hasard ou le résultat d’un processus quelconque qu’il convient d’identifier ?

Comme on le devine, il est proposé ici de mettre en évidence l’historicité et l’environnement social, culturel et politique du fait religieux. «Les musulmans qui y adhèrent, pas moins que ceux qui n’y adhèrent pas et encore moins les non-musulmans sont à la fois les produits et les décideurs de ce monde (…) Il convient de comprendre pourquoi les gens agissent comme ils le font au moment où ils le font : pourquoi ils répondent à certains appels à l’action et pourquoi ils pensent que leurs activités politiques sont, éthiquement et pratiquement, appropriées et dignes d’aboutir en dépit de leurs extrémismes ?» Un défi empirique ou épistémologique qui rapproche les mobiles religieux invoqués, islamiques ou non, d’autres considérations idéologiques liées aux grandes doctrines des deux derniers siècles.

Sans cet effort d’interprétation, vus d’Occident nous sommes un produit exotique peu fréquentable qui «échappe à l’analyse normale et ne peut s’expliquer que comme une extension de leur foi».

Le principal travers épistémologique à cet effort est, au jour d’aujourd’hui, venu de la propension des chercheurs à construire leurs modèles «uniquement sur les descriptions des joueurs euxmêmes ». Autant dire des seuls activistes intégristes.

Pour Stripp, deux auteurs «sérieux» — parmi des milliers — permettent d’éviter cet écueil: Gilles Kepel et Ali Allawi.

Les travaux de ces deux auteurs tendent à montrer, à leur manière, que tous les musulmans qui cherchent à remodeler le monde selon leurs idéaux et leurs traditions sont tôt ou tard confrontés à la nécessité banale de «plier face à une réalité souvent réfractaire à leur volonté».

Dans l’ensemble, il apparaît qu’il n’est vraiment pas bon pour la communauté des croyants d’associer à tort et à travers les notions d’Islam et de pouvoir. L’exercice du pouvoir est conditionné, dans le temps et dans l’espace et dépend de la compétence des acteurs politiques. Or, il faut dire, à notre décharge, qu’après l’humiliation coloniale, les déceptions du nationalisme et les défaites successives sur la question palestinienne, nous n’avons droit qu’au diktat de potentats assoiffés de pouvoir et de prébendes qui n’ont aucun scrupule à se draper de discours religieux.

Autre déception là aussi : l’expérience iranienne semble indiquer un passage de l’islamité à l’iranité et les derniers bastions du panislamisme paraissent circonscrits à une Arabie saoudite qui a néanmoins beaucoup perdu de sa superbe depuis qu’elle finance les pires croisades contre des populations meurtries supposées appartenir à la même sphère religieuse que la sienne.

Le monde musulman paraît obéir à une logique universelle : le repli sur le local en politique dans un monde pourtant économiquement globalisé.

Contrairement aux promesses de l’Administration Bush et son cercle d’idéologues, l’armée américaine n’a pas ouvert la voie à une quelconque démocratisation au Moyen-Orient. Allaoui capte bien ce point dans son récit sur l’ascension, la domination et le déclin des idéologies laïques et leurs défenseurs au Moyen-Orient. Pour lui, les mouvements politiques islamistes qui ont initialement vu le jour en Irak dans les années 1950 ont accédé au pouvoir grâce à l’occupation américaine après 2003.

Les cercles dirigeants d’Occident se soucient très peu des intérêts «démocratiques» des peuples arabes et musulmans, ils ont besoin de pouvoirs forts qui leur tiennent sous bonne garde des populations jeunes et rebelles à leurs intérêts dans la région.

Si la démocratie, comme le marché a besoin d’un Etat de droit, le contraire n’est pas toujours vrai. Un Etat de droit peut revêtir un caractère autoritaire, poursuivre des objectifs de marché, hors de toute préoccupation démocratique, avec pour seul dessein une scrupuleuse observation des règles qu’il édicte dans l’intérêt des puissances étrangères.

Par ailleurs, et de surcroît, dès lors que le gouvernement a le monopole de l’initiative législative, ce qui est le cas de tous les Etats arabes, il est laborieux, voir impossible, de mettre en corrélation Etat de droit et démocratie.

La préoccupation centrale d’Allawi est la «crise de la civilisation islamique ». Il entend par là un certain nombre de contradictions, principalement la fragmentation de l’autorité, la perte d’unité des référents culturels et l’opposition croissante entre le spirituel et le temporel dans la conduite des affaires des populations musulmanes.

Du point de vue de M. Allaoui, l’Islam est privatisé, comme est patrimonialisé l’Etat.

Des organisations comme Al-Qaïda et les partis islamistes de l’Irak sont considérés comme «des symptômes de la crise de la civilisation islamique», plutôt que «comme faisant partie de la solution». Comme il le relève à juste titre : «Ces groupes sont le reflet de la politique de ceux qu’ils combattent dans toute sa cruauté, et non des valeurs spirituelles au cœur de l’Islam.»

La question est alors : comment peut-on influer sur l’ordre existant, sans succomber à la logique de pratiques politiques minées ?

«La dure vérité est que, aussi sublimes que soient les idéaux spirituels – ceux de l’islam, pas moins que ceux de toute autre grande tradition religieuse – leurs adeptes demeurent confrontés à la veille énigme politique sur la manière d’aborder efficacement la structure du pouvoir sans pour autant compromettre les idéaux de base.»

En réfléchissant à cette question, on se rend compte que «le discours politique – un magma d’espoirs, de peurs et de préjugés — est l’antithèse même du discours de civilisation».

Il est alors injuste d’attribuer à l’Islam comme religion, ou comme civilisation, bien des actes de personnes ou de communautés se réclamant de sa pratique ou de ses idéaux.

Autant dire que l’Islam est victime et non responsable ou coupable de bien des crimes commis en son nom.

De même qu’il n’arrête pas d’être instrumentalisé par des pouvoirs mafieux et des potentats locaux aux seules fins d’encadrement et d’asservissement de la société.

Partout, le pouvoir de l’amour attribué aux idéaux originels a laissé place à l’amour du pouvoir et au refus de l’alternance.

«La modernité, avec toutes ses ambiguïtés et ses impulsions, parfois contradictoires, est une affaire composite, constamment remodelée par ceux qui s’engagent pour elle», conclut Charles Tripp.

Ammar BELHIMMER.

(*) Charles Tripp, All muslim Politics is Local, Foreign Affairs, september/ october 2009 .
Charles Tripp est professeur de sciences politiques à l’Ecole des études orientales et africaines de l’Université de Londres.

Ali A. Allawi est l’auteur de The Crisis of Islamic Civilization, publié chez Yale University Press en 2009.

L’ISLAMISME POLITIQUE ET LES MUTATIONS MONDIALES

pdf-3.jpg
Exposé à « Synaspismos » [[(Rassemblement de gauche)]], Athènes, 4 Juin 1996, pour un débat à l’invitation des départements théorique, de politique extérieure et des relations internationales de ce mouvement de gauche.
Le titre qui m’avait été proposé était: « Fondamentalisme islamique et mutations mondiales ». J’ai préféré « islamisme politique ».
Le contenu de l’exposé mériterait des mises à jour périodiques pour tenir compte des évolutions, comme l’indiquent certaines notations en fin de texte .

EXPOSÉ DE JUIN 96

Je veux d’abord exprimer mes remerciements à la direction et aux départements de Synaspismos pour leur invitation à cet exposé-débat.

J’y ai vu le signe d’une volonté d’ouverture et de clarification pour des problèmes sensibles du monde contemporain et de notre région méditerranéenne.

Et aussi d’un esprit de solidarité envers tous ceux qui dans différents pays défendent dans des conditions complexes et souvent tragiques les objectifs d’un Etat de droit et de la démocratie.

L’analyse de ces problèmes exige de nous un effort de lucidité et d’objectivité, malgré la révolte et les inquiétudes que suscitent en chacun de nous ces événements.

PREMIÈRE PARTIE

NATURE DE L’ISLAMISME

L’effort consiste notamment à éviter les approches simplistes ou unilatérales. Il arrive souvent de confondre l’islamisme politique avec un phénomène purement ou essentiellement religieux. Or, quand on croit qu’il s’agit avant tout de prosélytisme religieux, on se trompe sur l’importance et les capacités réelles d’extension de l’islamisme, soit en les minimisant, soit en les exagérant.

On les a minimisées par exemple lorsque le régime islamiste de Khomeiny s’est instauré en Iran en 1979. On a considéré quelque temps que c’était un fait circonscrit à l’Iran, qu’on pouvait l’expliquer par la particularité du chiisme, une tendance hétérodoxe de l’islam, et que le fait ne pouvait donc se reproduire facilement dans des pays musulmans de tradition sunnite, de l’islam orthodoxe depuis des siècles.

On a estimé aussi que les courants islamistes ne pourraient pas s’implanter dans des pays où la laïcité semblait avoir une forte emprise, comme en Tunisie de Bourguiba ou en Turquie kémaliste, ou encore dans des pays historiquement marqués par une forte influence européenne comme l’Algérie. On a dit enfin que la contestation islamiste avait peu de chances dans des pays à régime déjà théocratique. L’exemple de l’Arabie Saoudite prouve le contraire et des observateurs se posent aujourd’hui sérieusement la question pour l’avenir proche du Maroc.

A l’inverse, d’autres en exagérant la nature religieuse du phénomène, s’évertuent à le rendre plus effrayant en le présentant comme une prétention à convertir le monde entier à la religion et à la civilisation islamiques. Il est vrai qu’ils s’appuient sur les proclamations aussi enflammées qu’utopiques visant à l’instauration d’une « Oumma » (communauté islamique universelle), pour y trouver, comme l’américain Huntington, des arguments en faveur d’une « guerre des civilisations » ayant des allures de guerre préventive. Ces courants suggèrent qu’après l’effondrement du système des Etats communistes, l’islam est devenu la menace numéro un contre la civilisation occidentale, celle-ci étant d’ailleurs présentée elle aussi comme un bloc d’inspiration judéo-chrétienne. Disons en passant que si on raisonne en termes civilisationnels, il y a cinq ou six grandes aires civilisationnelles où se pratique l’islam, dont l’arabe (par rapport aux aires persane, turque (au sens large), du sous-continent indien, négro-africaine, malaiso-indonésienne), représente seulement vingt pour cent.

La réalité est que, avec l’islamisme contemporain, nous avons affaire à des courants à genèse, contenu et objectifs fortement temporels malgré l’habillage, le langage et les modes de raisonnement empruntés à la sphère religieuse. Les visées sont ouvertement politiques, elles utilisent une interprétation de la religion islamique pour en faire une idéologie de combat au service d’intérêts qu’il est chaque fois possible d’identifier.

Ce n’est pas un phénomène nouveau dans l’histoire des religions et des grands courants de pensée humains. Le monde musulman lui-même l’a vécu intensément à maintes reprises à travers les siècles de son existence.

L’essentiel n’est plus dans le dogme, il est dans le terrain historique, dans les problèmes socio-culturels qui donnent naissance aux revendications et objectifs concrets des islamistes, même si ce terrain et ces problèmes sont imprégnés d’une forte religiosité. Il ne s’agit pas de minimiser le rôle important des représentations religieuses dans tous les domaines, il s’agit de ne pas confondre les phénomènes de nature différente.

L’habileté des courants politiques islamistes est précisément de jouer de cette confusion et de se réclamer d’un islam reconstruit à la mesure de leurs objectifs. Ils cherchent à se confondre avec tout l’islam comme s’ils en avaient le monopole et en symbolisaient eux-seuls la pureté. Je crois pouvoir dire qu’ils ont partiellement réussi dans cette mystification, même si c’est temporaire. Dans le vocabulaire, notamment en arabe et aussi à travers les lourdes bévues de médias européens, la qualité d’islamistes est élargie souvent à celle d’islamiques et de musulmans, y compris par leurs adversaires qui leur font ainsi un cadeau de taille. Ce n’est évidemment pas une simple question de vocabulaire. Elle est révélatrice selon moi, du fait que nombre de démocrates croyants ou incroyants, se sont trouvés relativement en marge de cette bataille des représentations et de l’imaginaire, pour avoir, consciemment ou inconsciemment, négligé et déserté depuis des décennies les divers lieux de socialisation habités par la religion dans ses expressions multiples.

Malgré la longueur d’avance (démagogique) prise dans ce domaine par les courants politiques qui instrumentalisent l’islam, il est d’autant plus capital de souligner leur caractéristique commune la plus importante dans la diversité des islams et des sociétés d’où ils ont émergé: ils rejettent par principe la souveraineté populaire comme base de l’alternance au pouvoir. Dans la dawla islamiyya, (l’Etat islamique) qu’ils souhaitent, le pouvoir n’est redevable et responsable que devant l’autorité divine et doit être soumis aux seules orientations de la loi sacrée islamique, la chariâa telle qu’elle a été figée à partir du onzième siècle par les doctes oulamas qui ont décrété la fin de l’ « ijtihad » (effort d’interprétation), pourtant reconnu jusque là comme l’un des mécanismes d’adaptation de la loi aux évolutions et cas inédits. Les chefs islamistes se réservent évidement le monopole (garanti par la violence) d’interpréter cette chariâa selon leurs intérêts et de s’en tenir au mode traditionnel de la « choura », (consultation collective) autocontrôlée. Cette conception domine leur démarche politique, y compris lorsque pour des raisons tactiques, ils acceptent formellement les processus électoraux selon des modalités modernes.

C’est pourquoi pour des raisons de clarté et selon un usage de plus en plus répandu, je préfère le terme d’islamisme politique à celui de fondamentalisme ou d’intégrisme. Ces deux derniers termes ont eu d’abord dans l’histoire du siècle écoulé un usage et une connotation religieux. Ils ont été utilisés ensuite progressivement en Occident pour qualifier des phénomènes politiques. Dans la littérature francophone, appliqué d’abord au catholicisme français, l’intégrisme caractérise en général des mouvements très intolérants, qui au nom de la pureté et de l’intégralité du dogme originel, rejettent les normes modernes dans les domaines les plus divers de la vie. Ils visent l’islamisation (conçue à leur façon) par le haut, c’est à dire par la prise du pouvoir, si nécessaire par le complot et la violence. Le fondamentalisme quant à lui, terme utilisé d’abord dans la littérature anglophone à propos du protestantisme américain, peut englober ou générer, en tant que « retour aux sources » des tendances intégristes. Mais il désigne également des courants plus modérés, qui visent et pratiquent l’islamisation de la société par le bas (à travers l’éducation, les mouvements associatifs). Ces courants peuvent admettre le jeu politique dans ses normes modernes et font référence de façon variable à l’effort d’interprétation des sources religieuses.

Bien sûr, dans la vie, les frontières politiques entre ces deux tendances de la « ouçouliyya » (retour aux sources) sont mobiles et les évolutions existent et se font en interaction avec le contexte socio-politique. Je pourrai en donner de nombreux exemples dans le débat, depuis la nahdha (renaissance) du mouvement de réforme islamique de la fin du siècle dernier à la « sahwa » (éveil) contemporaine.

L’essentiel est de retenir que l’islamisme actuel qui occupe le devant de la scène internationale n’est pas un phénomène religieux mais politique. Ses fortes références à la religion correspondent à une réinterprétation sélective des sources religieuses à des fins politiques (y compris quand la culture religieuse de ces acteurs est faible ou quasi-nulle). Le phénomène surgit et se déploie en étroite corrélation avec le contexte socio-politique décanté et complexifié des pays musulmans, quelques décennies après leurs indépendances.

DEUXIÈME PARTIE

LES DIVERSES MANIFESTATIONS

DE CET ISLAMISME

Je les classerai par commodité selon leur cadre territorial.

1. Les conflits de pouvoir à l’intérieur d’un même Etat à population musulmane dominante:

Les conflits avec violence armée peuvent coexister avec les luttes et tensions politiques et électorales, avec présence simultanée de partis islamistes interdits ou légaux. C’est le cas avec la grave crise algérienne, aux limites d’une guerre civile, et à un degré moindre en Egypte avec le terrorisme des Djamaâtes. Ce type de conflits avait été jugulé en Tunisie quelques années auparavant, par le pouvoir de l’armée et du parti unique.

Ailleurs, les conflits sont intégrés dans le jeu parlementaire et les activités associatives. C’est le cas actuellement dans des pays comme la Jordanie, la Turquie, l’Indonésie, la Malaisie…

Un cas particulier met bien en lumière que le facteur primordial n’est pas constitué par les antagonismes de nature religieuse: c’est celui de l’Afghanistan. Les épisodes de la guerre civile entre musulmans qui y fait rage et qui est plutôt l’affrontement de seigneurs de guerre, confirment qu’il s’agit d’une imbrication d’hégémonismes politiques et d’intérêts économiques et géostratégiques sur fond de rivalités dans la mosaïque ethno-culturelle, toutes choses que la « guerre sainte » contre le régime communiste avait momentanément et à bon escient occultées.

Cette imbrication avec des clivages tribaux au sein d’un Etat musulman se retrouve aussi à la base de la contestation en Arabie Saoudite bien que les apparences soient celles d’un fondamentalisme qui en conteste un autre.

Il faut enfin noter que même lorsqu’il n’existe pas de conflit ouvert, les pressions islamistes poussent des gouvernants à introduire dans la législation des modifications d’autant plus conservatrices qu’ils n’ont rien de plus substantiel à offrir pour calmer le mécontentement de leurs administrés. C’est la même motivation qui a poussé la quasi-totalité des gouvernants nationalistes à encourager à un moment ou à un autre la création ou l’activité des groupes islamistes pour barrer la route à la contestation démocratique de gauche. L’Etat d’Israël a joué lui-même cette carte d’apprenti sorcier avec Hamas.

2. Les conflits entre Etats dont l’un est à pouvoir islamiste:

On remarquera qu’à l’exception du conflit israélo-arabe (dont l’origine était un problème d’occupation plutôt qu’un affrontement religieux), il s’agit essentiellement de conflits entre Etats musulmans.

C’est le type de conflits qui peut aller jusqu’à l’affrontement militaire. Il a opposé l’Iran à l’Irak dans une boucherie qui a duré huit ans dans les années 80 pour en revenir à la case départ quant au problème frontalier qui en avait été le prétexte. Il a opposé également le Pakistan à l’Inde (où se déploie également un fondamentalisme hindouiste) et l’affrontement se poursuit des années avec le conflit du Cachemire. Une tension très forte s’est également manifestée ces dernières années entre l’Etat islamiste soudanais et l’Egypte.

On remarquera que dans tous ces cas, la donnée islamiste vient se greffer sur des rivalités et contentieux géopolitiques déjà existantes, entre Etats ayant souvent des ambitions régionales qui se contrecarrent.

Deux exemples illustrent par ailleurs de façon frappante l’instrumentalisation de l’islam et sa subordination à des enjeux temporels. La crise puis la guerre du Golfe opposait en principe l’Irak baâthiste et laïc à l’Arabie saoudite islamiste. Rapidement le régime de Saddam Husseïn s’est mis à proclamer des slogans islamistes, tandis que le FIS algérien, sous la pression populaire, lâchait durant l’été 91 son protecteur et bailleur de fonds saoudien et apportait son soutien à Saddam Husseïn qu’il vilipendait la veille. On remarquera dans le même ordre d’idées que l’Etat baâthiste et laïc syrien, qui avait écrasé en 1982 la révolte islamiste dans la ville de Hama (plusieurs milliers de victimes), a conclu avec l’Iran islamiste une alliance tactique qui dure encore et tournée à la fois contre l’Irak et Israël.

Dans les tensions régionales ainsi provoquées, les Etats islamistes constituent évidemment des réseaux de soutien aux formations islamistes agissant dans d’autres pays y compris par les armes, comme le fait l’Iran en direction de la Palestine, du Liban, en Asie Centrale et dans divers pays du monde arabe. Tout aussi naturellement, les Etats menacés par la contagion islamiste (on recourt à l’image des dominos) constituent des axes sécuritaires, comme c’est le cas pour l’Algérie, la Tunisie et l’Egypte, en plus ou moins grande coopération avec plusieurs Etats du Sud de l’Europe.

On constate aussi l’imbrication de ces conflits inter-étatiques ou régionaux avec les enjeux géostratégiques mondiaux. Au temps de la guerre froide, l’URSS et les USA se sont affrontés par islamistes et anti-islamistes interposés en Afghanistan. Enfin, dans tous ces affrontements, les réseaux internationaux: bancaires, de trafics d’armes et de drogue,
sont largement mis à contribution.

3. Problèmes et troubles plus ou moins graves dans les pays occidentaux,

en liaison ou non avec les immigrations musulmanes.

On connaît les manifestations de terrorisme telles que les attentats à la bombe de New-York, Paris, les assassinats de personnalités de l’opposition iraniennne etc. Elles ne doivent pas masquer celles qui s’expriment de façon plus pacifique, à travers les mouvements associatifs (grande manifestation à l’appel de Farakan aux USA) ou à travers le malaise des banlieues des grandes villes françaises.

La crainte du terrorisme et la hantise du chômage sont exploitées par un autre courant extrémiste, celui du Front National de Le Pen (qui affiche par ailleurs ses sympathies pour le régime de Saddam Husseïn), tandis que le racisme de certains milieux européens et l’exclusion sociale alimentent les réactions islamistes.

Les problèmes ainsi posés mettent les autorités des pays concernés devant des choix difficiles concernant les politiques d’immigration qui mettent en cause des intérêts et des imaginaires contradictoires. Les décisions oscillent selon les conjonctures, entre refoulement-containment sécuritaire de l’immigration et divers modes d’insertion des émigrés. Les opinions sont partagées concernant ces modalités, entre schématiquement tendances à l’assimilation à la française (sans reconnaissance des particularités culturelles ou de droit civil) et organisation communautaire à la britannique, ces deux modalités présentant l’une et l’autre des avantages et des inconvénients pour tous les intéressés sans que l’expérience n’ait dégagé encore de voie optimale.

TROISIÈME PARTIE

ESSAI D’ANALYSE

DES FACTEURS DE CRISE

DANS LESQUELS INTERVIENT

L’ISLAMISME POLITIQUE

Il y a eu beaucoup d’approches unilatérales selon qu’on mettait un accent quasi exclusif sur tel ou tel facteur, privilégiant le politique, l’économique, le religieux ou qu’on insistait sur la genèse plutôt exogène ou plutôt endogène. Il y a en réalité une imbrication et une grande mobilité des facteurs en cause, avec le fait supplémentaire que les mêmes causes peuvent déclencher des effets différents selon leur point d’application.

D’une façon générale, les crises liées à l’islamisme politique sont la résultante de trois sortes de facteurs qui s’inscrivent dans ce que j’appellerais par commodité un triangle géopolitique de configuration variable, cette configuration dépendant de l’importance ou de l’intensité des phénomènes qu’on fait figurer à chacun des trois pôles qui en constituent les sommets. Chacun des pôles intervient directement dans la crise et par la médiation des deux autres pôles. L’important est dans les interactions en fonction du poids relatif des différents facteurs.

Premier pôle: les facteurs objectifs, internationaux et économiques

Ils constituent le soubassement de ces crises. Les crises étaient déjà latentes du temps de la guerre froide dans les Etats indépendants. Elles se sont accélérées avec les effets multiples d’une mondialisation rapide et brutale.

  • Au plan géostratégique:

Il y a eu une certaine dérégulation des relations internationales qui a fait suite à l’équilibre stratégique de la période de bipolarisation et à des efforts pour apporter des solutions pacifiques à quelques conflits régionaux majeurs. Cette dérégulation a renforcé dans la conscience des peuples musulmans le sentiment de  » deux poids et deux mesures » à leur détriment (à l’occasion des problèmes de Palestine, de la guerre du Golfe, de la Bosnie, la Tchétchénie, etc.). Auparavant, durant la période de bipolarisme, le conflit d’Afghanistan avait permis l’émergence de mercenaires et de « volontaires » qui plus tard ont essaimé dans le monde musulman. En même temps ce conflit avait discrédité l’Union Soviétique et les communistes aux yeux d’une partie des Musulmans qui les considéraient jusque-là comme leurs amis.

Après cela, les USA et d’autres forces occidentales, selon leurs intérêts, ont poursuivi une politique bienveillante envers ceux parmi les islamistes susceptibles de prendre le pouvoir ou de peser relativement dans la vie des pays dont les USA souhaitaient déstabiliser les régimes.

Nous ne pouvons certes pas absolutiser l’idée du complot international, mais il est certain que des régimes comme ceux d’Arabie Saoudite ou du Pakistan servaient de tremplin à cette orientation, cependant que le régime islamiste d’Iran a entrepris des efforts de déstabilisation d’autres pays musulmans pour son propre compte en tant que puissance régionale.

Evidemment ces actions extérieures n’auraient pas eu de résultats si le terrain interne n’était pas propice. Nous en venons au deuxième facteur objectif,

  • Les retombées négatives de certaines évolutions économiques mondiales:

elles ont joué un rôle de premier plan et risquent d’être durables sur les économies des pays musulmans qui la plupart enregistraient déjà des retards et des déséquilibres. Le facteur démographique a aggravé la crise. Ces retombées ont été moins douloureuses dans des pays qui ont pu maintenir une certaine croissance comme par exemple, semble-t-il, pour la Malaisie et l’Indonésie.

La dépendance d’une série de ces pays par rapport aux fluctuations des prix mondiaux du pétrole, vient s’ajouter aux retombées négatives du caractère rentier de leurs économies (il s’agit souvent de capitalisme d’Etat). Les déséquilibres dans la redistribution du revenu national ont aiguisé le mécontentement populaire, plus particulièrement en Iran où elles ont miné la base sociale étroite du pouvoir du Shah alors qu’en Algérie la redistribution avait un plus large éventail. On en verra plus loin les répercussions sur l’état d’esprit des populations et les rapports de force politiques.

Deuxième pôle: les représentations:

La montée de l’islamisme politique a montré le rôle considérable des représentations idéologiques ou identitaires en relation avec les religions ou les groupes ethno-culturels auxquels appartiennent les populations.

L’homme ne vit pas seulement de pain. Cela ne veut pas dire que la foi religieuse explique tout, mais il est clair que c’est par la médiation de leurs représentations, de leur culture (ou inculture) et de leur mental que les intérêts et les conditions matérielles des gens influent sur leur comportement. Le fait est que dans des moments critiques de la vie politique de nombreux pays musulmans, le mécontentement social s’est exprimé à travers les islamistes et non pas à travers le mouvement démocratique ou les organisations qui avaient traditionnellement vocation de défendre les intérêts des travailleurs et des couches les plus défavorisées. Le couple classique de régulation des conflits sociaux « capital-travail » s’est trouvé débordé et même relégué au second plan du fait de l’action d’un autre couple de régulation, qui face au « politique », faisait intervenir « l’appartenance » (à une idéologie, une culture, à une ethnie etc.)

Ce phénomène a été aggravé par le fait que dans certains pays, une partie des élites modernistes a présenté les réformes économiques, les ajustements structurels et les sacrifices endurés comme un prix fatal à payer à la modernisation de l’économie et à la conjoncture mondiale par les couches les plus défavorisées. En même temps, des formations politiques parmi lesquelles des communistes ont renoncé à la défense pied à pied des intérêts de ces couches alors que par le passé, ils le faisaient de façon constructive, prenant en considération dans les quartiers comme sur les lieux de travail les contraintes de l’économie nationale et l’intérêt général. Le prétexte de cette démission était, entre autres, que cette préoccupation faisait diversion à la bataille sécuritaire, considérée en soi, pour faire barrage aux islamistes. Or c’est précisément de cette façon que le champ libre a été laissé à un moment décisif à la démagogie populiste des islamistes.

Sur les répercussions psychologiques de ce problème social se sont greffés d’autres facteurs à caractère psycho-culturel qui ont aggravé l’amertume et les sentiments de révolte. Il s’agit entre autres des conséquences sur les jeunes en particulier:

– d’une urbanisation dans de très mauvaises conditions avec une crise du logement suraiguë (on sait que l’islamisme est un phénomène avant tout urbain)

– d’une scolarisation certes souvent massive par rapport aux périodes coloniales mais de mauvaise qualité et par certains côtés obscurantiste

– du développement fulgurant des transports et des télécommunications internationales, ce qui a facilité la propagation des exemples de révolte islamiste et a avivé les sentiments de frustration envers le mode de vie occidental, qui provoque chez des jeunes ; privés de tout ; un sentiment à la fois de fascination et de rejet prêt à s’exprimer violemment.

La convergence de ces facteurs a cristallisé le regroupement sous la bannière islamiste de trois catégories sociales: des millions de jeunes dont une grande part de sans-emploi, des commerçants du privé et de l’économie parallèle, des jeunes intellectuels marginalisés, surtout enseignants ou techniciens à divers niveaux.

L’islamisme s’est instauré là où les idéologies dominantes ont été affaiblies par les échecs économiques et politiques des régimes en place, qu’il s’agisse des pouvoirs à orientation capitaliste ou soi-disant socialiste. Mais il a eu plus de difficultés à s’imposer là où d’autres idéologies, par exemple d’inspiration ethno-culturelle ou nationaliste ont pu couvrir l’espace laissé vacant par l’affaiblissement des idéologies dominantes. C’est ce qui s’est passé dans des républiques de l’ex-URSS, au Caucase ou en Asie Centrale. Dans le cas de l’Algérie, la forte revendication culturelle amazigh (berbère) a été un obstacle à l’idéologie islamiste. Elle est même devenue un facteur d’appui à la démocratisation par le biais de la reconnaissance du droit à la diversité (malgré certaines expressions de dérives hégémonistes) lorsqu’elle a pu s’exprimer de façon massive dans un cadre territorial donné (région de Kabylie, la capitale ou d’autres noyaux plus restreints). Partout ailleurs, les citoyens algériens d’origine kabyle disséminés ont adhéré à l’islamisme dans une proportion équivalente par rapport au reste de la population (quoique plutôt en deça mais ont fourni aussi certaines personnalités à l’encadrement national). On notera également que la population kurde dans certaines agglomérations urbaines de Turquie a voté dans une notable proportion pour les candidats du Rafah quand elles ne pouvaient le faire pour des formations kurdes interdites.

Le troisième pôle, avec les enjeux de pouvoir, les rivalités politiques, les rapports de force etc.

Les régimes nationalistes instaurés après les indépendances, qu’ils soient d’orientation capitaliste ou socialisante se sont appuyés sur les systèmes de parti unique et des pratiques antidémocratiques. Ce faisant, ils laissaient peu d’espace à des oppositions ou des contre-pouvoirs pacifiques. Ces régimes n’ont pas permis par leur hégémonisme de faire mûrir suffisamment des formes alternatives capables d’émerger rapidement en cas d’échec de ces régimes. Cet échec a facilité ainsi la montée d’un nouvel hégémonisme, celui de l’islamisme extrémiste. On ne peut pas dire pour autant que les pouvoirs nationalistes en place ont été les seuls responsables de cette évolution. Celle-ci est aussi le résultat des faiblesses de la société et des forces potentiellement démocratiques.

L’hégémonisme des pouvoirs à système monoparti n’a pas été favorisé seulement par le besoin d’un Etat fort et efficace pour la réalisation des tâches pressantes d’édification nationale. Il a été facilité par la faible culture démocratique. Cette faiblesse était en partie le résultat de l’occupation coloniale, bien que certaines formes et pratiques démocratiques d’Europe ont laissé des traces en Algérie, en Egypte, en Inde etc.. Elle a résulté aussi de dérives et pratiques négatives qui ont grandi au cours des luttes de libération et n’ont pas été corrigées après les indépendances. Mais par sa nature, la faiblesse de la culture démocratique relève d’une société encore fortement marquée par l’esprit de clan et les relations clientélistes de type communautaire. Une telle société est prise dans une sorte de cercle vicieux: faute d’orientations politiques adéquates, elle n’a pu encore former massivement de citoyens et de traditions démocratiques et de ce fait, le besoin de solidarités et de justice sociale face à des problèmes multiples s’est exprimé sous la forme du projet politique islamiste.

Les évolutions ont montré que quand les pays concernés sont passés au multipartisme formel, cela ne signifiait pas le passage automatique à des fonctionnements et à un état d’esprit démocratiques. Dans un grand nombre de pays, les forces d’opposition démocratique n’ont pas réussi encore à former un pôle autonome entre les pouvoirs et l’opposition islamiste. Leur liberté de décision et d’action est entravée par les pressions politiques, idéologiques et pratiques qu’ils subissent de la part de ces deux tendances qui se disputent violemment l’hégémonie et les prennent en quelque sorte entre marteau et enclume, ne concevant avec d’eux de relations qu’inconditionnelles. Mais pour résister à ces pressions, les formations à vocation démocratique ne parviennent pas à dépasser leurs divergences, chacune voit l’unité uniquement autour de son propre projet de société.
Au delà des intérêts différents que chaque organisation représente, elle sur-idéologise ses positions et cela rend plus difficiles toute action commune ponctuelle ou de plus long terme.

QUATRIÈME PARTIE

QUELQUES RÉFLEXIONS

POUR CONCLURE

Est-il possible aux démocrates de tirer de tout cela des enseignements et des éléments de prospective pour leur action à court terme et à long terme?

Le plus urgent

dans les pays où se déroulent des affrontements armés, c’est de mettre fin aux souffrances et aux dégâts, rétablir la paix et la sécurité sans lesquelles aucun projet de société n’est viable, qu’il soit d’inspiration religieuse ou profane.

Il faut malheureusement du temps et des expériences douloureuses pour convaincre les antagonistes que les solutions politiques négociées sont plus avantageuses pour tous que les faits accomplis qui sortent de la bouche des fusils. Dans le conflit israélo-arabe, ce qui aurait pu être acceptable pour les deux parties il y a cinquante ans, commence seulement aujourd’hui à faire son chemin, et reste fragile en fonction autant d’intérêts transnationaux difficiles à contrôler que des intégrismes religieux et politiques qui soufflent sur le feu.

Dans le cas de la crise algérienne, l’expérience a permis de faire quelques constatations. On avance mieux vers les solutions lorsqu’on fait reculer l’idéologisation des problèmes les plus réels, la crispation sur les oppositions identitaires les plus légitimes. On dépasse mieux l’une et l’autre lorsque le débat se porte de façon privilégiée sur les règles du jeu politique qui tiennent compte des intérêts et préoccupations mutuelles, en un mot lorsque la diversité des intérêts et des opinions commence à être reconnue sans être diabolisée. Le point de départ pour l’établissement de ces règles est la condamnation de la violence comme moyen de gagner ou conserver le pouvoir. Ainsi peut-on faire reculer la fausse dichotomie qui divise l’opinion entre partisans des moyens militaires ou des moyens politiques pacifiques pour parvenir à des solutions. La condamnation de la violence implique une complémentarité des droits et des devoirs tant au niveau des Etats qu’à celui des individus. Elle justifie le monopole de l’Etat sur l’usage des armes lorsqu’elles sont tournées pour sa défense et celle de la société contre les actes terroristes. Elle impose en même temps à l’Etat et aux acteurs politiques d’agir pour créer les conditions minima de sortie de crise par des solutions politiques consensuelles consacrant le respect de la démocratie et des droits de l’Homme.

L’expérience confirme que tout cela n’est pas aisé même lorsque les protagonistes de l’affrontement violent sont convaincus qu’il n’y a plus d’autre issue. Toutes sortes d’enchaînements objectifs et subjectifs rendent pour un temps la crise difficile à contrôler par ceux là même qui voudraient y mettre fin.

Les problèmes de fond:

S’agissant de prévenir les crises ou de consolider la sortie de crise par des solutions de plus long terme, l’entrecroisement des causalités rend les choses aussi complexes que pour les situations d’urgence. Il ne suffit pas de connaître les facteurs en cause, il faut aussi avoir ou gagner les moyens de les mettre en oeuvre et aussi maîtriser leurs interactions qui ne sont jamais linéaires.

Quelques enseignements peuvent cependant se dégager.

Les premiers concernent le rapport entre d’une part les rythmes de transformations (économiques, technologiques, culturelles et politiques) induites par le contexte incontournable de la mondialisation et d’autre part la capacité des sociétés de les supporter et de s’y adapter positivement. C’est tout le problème de l’effet destructeur et déstabilisateur des réformes lorsqu’elles sont engagées à la fois trop tard, à des rythmes brutaux et sans tenir compte du tissu sociétal. Les ruptures nécessaires ne deviennent bénéfiques que si elles sont dialectiques, si elles mettent les continuités au service du changement. Sinon elles se réduisent à des cassures, se tournent en politiques de la table rase ou de la terre brûlée.

Un autre aspect contribue aux tensions stériles et destructrices. C’est la suridéologisation qui peut se manifester aussi bien chez les islamistes que chez des démocrates. Avec le temps et les épreuves, il se confirme que des décantations et des évolutions se produisent aussi chez les islamistes contrairement à l’idée reçue selon laquelle ils sont figés dans des orientations théoriques et pratiques qui descendraient en droite ligne du Coran. La question est posée par des chercheurs et des hommes politiques. Faut-il absolutiser l’islamisme comme une idéologie unique et immuable, de la même façon que le maccarthysme avait diabolisé le communisme pour exclure les partis et militants communistes de toute activité civique, en décrétant que cette idéologie était par essence porteuse de terrorisme international?

Certains auteurs estiment à ce sujet que les différenciations en cours amèneront le gros des islamistes à assumer dans la vie socio-politique la fonction « tribunicienne » qu’ont exercée certains partis communistes d’Europe, posant les problèmes et exprimant les revendications de certaines couches sociales sans parvenir à prendre le pouvoir. D’aucuns disent par contre que les islamistes « modérés » sont encore plus dangereux que les extrémistes parce qu’ils avancent leur projet de société théocratique à pas feutrés. Cela voudrait-il dire que les idéologies et les programmes politiques démocratiques ne seraient pas de taille à affronter la compétition dans des conditions où des règles de fonctionnement pacifique des instances politiques auraient été imposées? Quoiqu’il en soit, il me paraît essentiel de juger (et le cas échéant de soutenir ou combattre) l’ensemble des acteurs politiques d’abord sur leurs actes plutôt que sur leurs opinions exprimées.

En définitive, un problème est posé à l’Humanité aujourd’hui, alors que la mondialisation a accentué certaines limites du couple régulateur des conflits sociaux fondé sur la relation « capital-travail », c’est celui de la gestion des rapports dans le couple « gouvernance » (socio-politique) et « appartenance » (identitaire, idéologique, sociologique, culturelle). Les acteurs socio-politiques sont partout interpellés pour que chaque société parvienne à délimiter, selon ses caractéristiques historiques et sociologiques propres et de la façon qui leur convient le mieux, le champ, les instances respectives et les rapports du religieux et du politique, pour éviter les conflits qui résultent de la monopolisation et de l’instrumentalisation de l’un au détriment de l’autre à des fins étroites.

La reconnaissance de l’altérité et l’importance des synthèses comme moteurs des avancées fécondes, me paraissent le seul « fondamentalisme » susceptible de sauvegarder et faire progresser l’humanité. C’est la seule voie que nous dictent le réalisme et la raison. La difficulté à les mettre en oeuvre nous incite à un pessimisme porteur de vigilance, d’ouverture et de mobilisation.

C’est pourquoi aussi je termine par une interrogation qui me paraît plus forte et plus porteuse que toutes les certitudes: les forces qui cherchent à harmoniser l’économique, le social, le politique et le culturel, seront-elles capables d’unir leurs efforts autonomes ? Seront-elles capables d’imposer des normes aux puissances financières et technologiques colossales, qui dans un désordre tyrannique risquent d’échapper au contrôle des hommes et qui alimentent les pires intégrismes tout en les qualifiant d’archaïques?

SH, Athènes lé 04 juin 1996 Synaspismos


NOTES POSTÉRIEURES AU TEXTE DE 1996

1. UN AN APRÈS L’EXPOSÉ, POINT EN AOÛT 1997

On notera un certain essoufflement de la tendance radicale intégriste de l’islamisme dans les pays où elle avait pris le pouvoir (Iran avec élection du nouveau président Khatami, Soudan, Afghanistan) ou était ascendante (Algérie, Egypte, Jordanie, Indonésie, Palestine, Malaisie) avec des particularités pour chacun de ces pays. En général, cela s’exprime par une prise en considération plus grande des voies légales. Simple reconversion tactique ou indice d’une réévaluation plus profonde dans le sens d’une « démocratisation » de la pensée sous la pression des événements et des opinions nationale et internationale? A suivre plus attentivement.

Cela a amené une certaine évolution des rapports de force dans les différentes régions et une réévaluation des politiques étrangères des puissances concernées.

Par exemple, la position des gouvernements français et américains a évolué dans un sens plus favorable au pouvoir algérien après les élections présidentielle (95) et législatives (97) et plus défavorable aux islamistes, en même temps que se renforçait dans ce pays même l’aile modérée du mouvement islamiste qui s’est trouvée inclue dans la coalition pro-gouvernementale à dominante conservatrice, tandis que les tendances plus radicales, celles qui prônent une violence aveugle (GIA) se sont politiquement affaiblies et isolées.

En Iran, l’élection du nouveau président Mohammed Khaiamî à une majorité forte (plus de 60 p. cent) et l’impact discutable du blocus US contre l’Iran amène le Comité national de politique extérieure américaine à demander à Clinton de réexaminer sa politique dans le sens d’un rapprochement avec l’Iran tout en accentuant la pression sur Bagdad, compte tenu des situations complexes et fragiles que connaissent plusieurs pays sous influence américaine de la région et de l’importance économique extrême dans les années à venir des pays autour de la Mer Noire.(voir As-sharq al-awsat des 17 et 18 Août 97)

Il est curieux de constater qu’au moment même où le Parlement turc a interdit les medersas religieuses en Turquie et s’apprête à interdire le hidjab et les barbes dans les universités, Clinton signe une ordonnance présidentielle pour autoriser les signes extérieurs et les discussions à caractère religieux (lors des pauses) dans les écoles et les lieux de travail. (mêmes références que plus haut dans As-sharq al-awsat)

Pour l’ensemble de ces évolutions, consulter un article géostratégique de Sharq-al awsat du 15 Août 97: «quelques dangers stratégiques qui encerclent le monde arabe», avec le sous-titre: apaisement de la tension irano-arabe s’accompagnant de probabilités d’explosion du conflit arabo-turc, tandis que les voisins européens sont inquiets du retard de développement en Afrique du Nord ».

2. OCTOBRE 1998:

Voir dans le Monde Diplomatique d’Octobre 98 l’article d’Olivier Roy: « Les contours flous de «l’Internationale» islamiste , Un fondamentalisme sunnite en panne de projet politique », dans lequel il indique en particulier l’évolution anti-occidentale et antiaméricaine en particulier des fondamentalistes pakistano-afghans que les USA avaient soutenus, les évolutions survenues en Iran et en Arabie Saoudite et les clivages survenus dans les courants islamistes de la décennie précédente, tout cela en fonction des enjeux régionaux et des rapports de force dans les situations politiques intérieures (mérite une fiche ou un résumé très exploitable pour exposé)

3. INTÉGRISME

un concept à redéfinir (article de A.Gastel dans EW du 17-09-98) à propos d’un dossier de la revue « Histoire » de Sept 98. Ces définitions vont dans le sens du rappel des sources qui se trouve dans mon exposé. Propose « ghoulat » pour désigner les terroristes du genre GIA après la fin de la bipolarisation mondiale.

CHEIKH KHALED BENTOUNÈS, CHEF DE LA TARÎQA ALAWIYA

pdf_img2353right-doc2352-4.jpg
Voila un entretien à la jonction des approches savantes et du vécu populaire. Au delà des opinions et idées reçues, au delà aussi des interprétations politiques de la tenue de ce colloque dans le contexte des luutes de pouvoir en Algérie, il donne matière à réfléchir, en visitant une des multiples façons de vivre l’islam, comme religion, pratique sociale, culture et civilisation. Il surprendra sans doute plus d’un, tellement sont forts, y compris dans le monde islamique, les penchants aux représentations et clichés qui mettent l’islam et les musulmans dans un seul moule, qu’il soit théologique, culturel, politique ou philosophique.

Cliche_2009-09-28_12-15-18.jpg
Ce sont deux heures de haute spiritualité que nous aurons passées en compagnie de cheikh Khaled Bentounès, que nous avons eu le plaisir de recevoir dimanche dernier à la rédaction d’El Watan.

Au-delà des aspects polémiques suscités par l’homme et ses positions sur telle ou telle question relative aux choses de la religion, lui qui s’est imposé comme ligne de conduite de concilier tradition et modernité, mystique et maïeutique envers et contre tout, il nous semble que la parole d’une personnalité comme le chef de la tarîqa alawiya est très utile au débat sur la place de la religion dans notre société.

Depuis la tenue du colloque de la alawiya du 25 au 31 juillet dernier, colloque qui était le «clou» de de la célébration du centenaire de la tarîqa alawiya, les réactions s’enchaînent sur les opinions hardies exprimées au cours de cet important rendez-vous spirituel et scientifique.

Il nous a paru pertinent de revenir avec plus de détails et, surtout, plus de sérénité, sur ce colloque et de développer avec cette illustre personnalité intellectuelle, quelques-unes des idées-force de la pensée soufie.

L’événement de cet été, pour votre confrérie, a été la célébration du centenaire de la tarîqa alawiya et le colloque qui l’accompagnait. Etes-vous satisfait, cheikh Bentounès, du déroulement des travaux de ce colloque ? Quel bilan pourriez-vous en esquisser ?

Satisfait, oui, je le suis. C’est un colloque qui a tout de même rassemblé 6500 personnes. C’est un chiffre sûr, on le sait, parce qu’il y avait des badges et des bracelets qui ont été confectionnés à l’intention des participants. On le sait également par le nombre de repas qu’on a servis. Donc, c’est quelque chose qui est avéré. On est arrivés exactement à 6562 participants venus de 38 pays. Ce qu’il y a lieu de retenir, c’est que ce colloque s’est déroulé dans le calme et la sérénité, dans un climat détendu. Les gens qui sont venus ont vu un Islam d’espérance, comme on le souhaitait. Le débat était ouvert, les échanges se sont faits à tous les niveaux, du plus subtil au plus banal. Il y a eu 35 ateliers autour de thèmes dont on ne pouvait même pas imaginer qu’une zaouïa pouvait les aborder. Des thèmes comme «La thérapie de l’âme», par exemple, qui a attiré énormément de monde, ou encore le thème «Management, éthique et tradition», c’est-à-dire comment une voie soufie peut mêler spiritualité et management.

Bien que de haute facture, ce colloque vous a valu quelques attaques malveillantes de la part aussi bien de certaines figures des milieux confrériques que de partis islamistes (El Islah en particulier), du Haut-Conseil islamique (HCI) et des ulémas. Ces critiques ont porté principalement sur deux points : vos déclarations sur le hidjab et les miniatures illustrant votre dernier ouvrage, Soufisme, l’héritage commun. Qu’aimeriez-vous répondre à vos détracteurs ?

J’aimerais leur dire d’abord que la moindre des choses aurait été de lire mon livre avant de l’accabler. Comme le dit l’adage, on ne peut pas vendre la peau de l’ours avant de l’avoir tué. C’est aussi l’arbre qui cache la forêt. Ce qu’on ne souhaite pas divulguer, surtout, c’est autre chose que les miniatures. Il y a des photos du patrimoine musulman qui font partie de cette mémoire de l’héritage islamique comme le tombeau de Sayida Khadidja, la mère des croyants, ou la maison du Prophète (Que Le Salut d’Allah soit sur Lui) dans laquelle il a vécu à La Mecque avec Sayida Khadidja, ou encore le lieu où fut conclu le premier serment des gens de Médine envers le Prophète, qui s’appelle Bayâte al Aqaba, ainsi que les tombes des martyrs des batailles de Badr et de Ouhoud qui ont été détruites. Au total, il y a dans cet ouvrage quelque 844 documents.

Par qui ce patrimoine a-t-il été détruit ?

Et pourquoi surtout… Nous assistons à une mainmise sur l’histoire de l’Islam effaçant la mémoire de tout ce qu’il y avait avant. Ces gens qui s’en sont pris à mon livre, ils l’ont condamné, c’est différent. Entre critiquer et condamner, il y a une différence. En s’appuyant sur quoi ? Sur des fetwas de quels oulémas ? Ce sont des oulémas qui préconisent la destruction du tombeau du Prophète lui-même et qui jusqu’à aujourd’hui disent : n’allez pas à Médine. Et on prend ces fetwas-là alors que nous avons nos propres oulémas, nos propres traditions. L’Islam maghrébin est un Islam d’ouverture et de dialogue.

Par exemple, sur cette Une d’El Khabar Hebdo, Mohamed Ben Brika de la tarîqa qadiriya vous prend à partie en disant «Khaled Bentounès a porté atteinte à la personne du Prophète»…

Mais il reconnaît aussi n’avoir pas lu le livre. Au demeurant, il ne représente que lui-même. Les gens sont beaucoup plus nuancés que cela. Et puis, il y a eu un amalgame qui a été fait par certains entre «miniatures» et «caricatures»… Le premier article paru présentait les choses comme cela. Mais les caricatures, c’est quelque chose qui a stigmatisé l’Islam… C’est humoristique, certes, mais c’est aussi une façon de se moquer d’autrui. Mais les miniatures, il suffit d’aller sur internet et de taper «miniatures musulmanes» pour voir surgir des milliers d’œuvres. Dans ce cas-là, il faudrait aussi faire un procès au musée de Topkapi d’Istanbul. A Kaboul, on a détruit des miniatures alors que l’école de Kaboul a été la première école de miniatures dans le monde musulman et que l’Islam a pénétré l’Asie grâce aux miniatures. Où va-t-on comme cela ? C’est l’Islam de ces gens-là qui est une caricature. Moi je ne leur réponds rien, je leur dis merci et je vais me préparer au bûcher parce que vous n’avez encore rien vu…

Vous auriez déclaré que le hidjab n’est pas une obligation religieuse. Pourriez-vous clarifier cette réflexion ?

Moi je suis contre le hidjab qui est dans la tête, pas sur la tête. Enlevez le hidjab, vous êtes en train de lier un habit à la foi, c’est dangereux. Parce que d’abord, le hidjab, chez nous, existait déjà. Il était de l’ordre de la culture locale. En Kabylie, il y avait une façon de le porter ; à Mostaganem, il y avait une autre façon de le mettre ; dans le Sud, c’est carrément l’homme qui le porte, c’est le taguemoust ou le litham. En Iran, c’est le tchador. A Oman, c’est le niqab. Et c’est la m’rama en Tunisie, la djellaba au Maroc, le boubou au Sénégal et en Afrique du Sahel, le sari chez la musulmane indienne. Ces gens-là croient que l’Islam est à leur niveau. Ce qu’ils voient autour d’eux, c’est ça l’Islam, un modèle unique. Qui, parmi les femmes du Prophète, a porté le hidjab que portent nos filles aujourd’hui ? Il faut savoir qu’il y a une historicité du hidjab, il y a un contexte de révélation. Avant tout, éduquez la femme parce que le meilleur des comportements et le meilleur des vêtements, c’est la pudeur, que ce soit pour l’homme ou pour la femme. Je ne vois pas pourquoi on autorise l’homme à porter ce qu’il veut et pas la femme. Il y a un conditionnement par la force. Au lieu de nous occuper des questions fondamentales dans un monde en proie à des crises financière, climatique, alimentaire, à une crise de sens, au lieu de se préparer aux défis de demain, au lieu d’être des sociétés de proposition, nous sommes constamment dans le déni, retranchés derrière des arguments étriqués en jetant la pierre à l’Occident. Jusqu’à quand ? Ce langage ne tient pas la route. Et moi, si je dérange, eh bien, je dérange ! Tant pis ! Mais je continuerai à tenir ce discours, quoique j’aie assez payé pour cela. Mon père est allé en prison à cause de cela.

Pensez-vous que le wahhabisme va continuer à faire des dégâts au sein de notre société? Comment les zaouïas pourraient-elles contribuer à contrer cette mouvance?

C’est le travail de toute la société, ce n’est pas l’affaire exclusive des zaouïas. Il faut que notre société prenne conscience de ces enjeux et qu’elle apprenne à être responsable. Les Algériens, moi, je ne les prends pas pour des débiles, des imbéciles ou des mineurs. L’âme algérienne est une âme rebelle. C’est une âme mystique. L’Algérien vous donne tout. Je connais mon peuple, oui, il est perfide, mais c’est parce qu’on a toujours joué avec lui, on n’a jamais été sincère avec lui. Mais quand on est sincère, le peuple vous donne tout ce qu’il possède.

Votre engagement résolu en faveur d’un Islam d’ouverture, conciliant tradition et modernité, vous vaut, nous le disions, de franches inimitiés de la part des milieux conservateurs. Concrètement, comment entendez-vous avoir raison de ces «résistances»?

Nous sommes obligés de faire un constat : si nous maintenons cette situation où chacun baisse les bras, où chacun se laisse faire, où l’élite intellectuelle, politique, économique de ce pays fait dans le «chacun pour soi», on ne s’en sortira pas. Si ce congrès international (de la tarîqa alawiya) a réussi, c’est parce qu’il était mené avec méthodologie et un travail de fond. C’est parce que nous avions une vision. Accueillir 6500 personnes n’était pas une mince affaire, mais on l’a fait à travers une organisation judicieuse, inspirée de nos traditions. Le Prophète lui-même s’était illustré par sa gestion du temps. Qui se préoccupe aujourd’hui de la gestion du temps dans le monde musulman ? L’islam, c’est la religion de la logique et du bon sens. C’est avant tout une affaire de akhlaq (morale). «J’ai été envoyé pour anoblir les caractères», disait le Prophète. Cela veut dire que, avant moi, il n’y avait pas le vide et qu’il s’agit simplement de parfaire les choses. Le Prophète n’a jamais prétendu faire table rase de la société qoraïchite ni de la société arabe qu’il avait trouvées. Il s’habillait comme les Arabes de son époque, il mangeait comme les Arabes de son époque, il avait même les coutumes et les mœurs de son époque. Mais de ces Arabes est sorti un message extraordinaire qui, en 70 ans, est arrivé jusqu’en Europe. Jusqu’à Poitiers, en France. Et de l’autre côté, jusqu’aux océans Indien et Pacifique. Il n’y avait pas les moyens actuels. Comment neuf personnes ont-elles répandu l’Islam en Indonésie ? C’était des saints soufis. Aujourd’hui, c’est le plus grand Etat musulman du monde avec 225 millions d’âmes. Jamais aucun Sahabi (compagnon du Prophète) n’est allé en Indonésie. Ils sont venus avec la tarîqa qadiriya et,surtout, avec l’amour du prochain. Ils ont simplement dialogué avec les gens jusqu’à les convaincre. De voir dans la grande mosquée de Djakarta qui est la plus grande mosquée du monde avec 10 hectares, qui accueille 125 000 priants et priantes, de voir donc l’imam au milieu, à droite les hommes, à gauche les femmes, sur la même ligne, permettez-moi de vous dire que ça impressionne. On voit que les Indonésiens et les Asiatiques ont compris et que les pays arabes n’ont toujours pas compris et qu’ils parlent encore de ceci et de cela… L’islam a donné des multitudes de Rabia Al Adawiya, des femmes avec une spiritualité extraordinaire. Un jour, on a vu Rabia Al Adawiya courant dans le désert avec un fagot sous le bras et un sceau sur le dos. On lui a dit : «Mais où est-ce que tu vas avec ça?» Elle a dit : «Je vais avec ce fagot de bois brûler le Paradis, et avec ce seau d’eau éteindre l’enfer, ceci afin que plus personne n’adore Dieu par crainte ni par désir du Paradis, mais uniquement par amour de Dieu.» Moi je conseille au ministre des Affaires religieuses de rajouter au passeport un petit calepin de pointage pour consigner qui va à la mosquée le vendredi, comme ça au moins, on aurait un petit bonus. Je demanderais pareillement à nos frères saoudiens de consigner combien de fois ils ont fait le hadj et la omra. C’est un investissement, le pèlerinage coûte cher. Au moins, quand on nous enterre, on nous met ça dans la tombe pour le âdab el qabr (le supplice du sépulcre). Quand les anges viendront, on leur montrera le passeport comme quoi j’ai 1200 djoumouâ dans mon pedigree, j’ai tant de hadj… Je sais que pour ce que je dis là, ils vont me dresser un bûcher comme au temps de l’Inquisition (rires)…

Qu’est-ce que c’est qu’être soufi aujourd’hui, en définitive, cheikh Bentounès, au XXIe siècle?

Moi je pense qu’être soufi au XXIe siècle, c’est être véritablement citoyen du monde. C’est ne se référer ni à la nationalité, ni à la race, ni même à la religion. C’est prêcher cette fraternité adamique. Quand vous prenez un chapelet, le chapelet est fait de grains. Nous ne faisons jamais attention au fait que ces graines sont reliées entre elles par un fil et ce fil, on ne le voit pas. Le soufi, aujourd’hui, doit être le fil de notre société qui unit les différentes gens. Et cela nécessite un travail sur soi. D’abord, mêle-toi de tes affaires au lieu de te mêler des affaires des autres. Et aussi introduire la sacralité dans notre vie. Et la miséricorde car le chemin mohamadien est un chemin de miséricorde.

Que diriez-vous du rapport entre soufisme et politique et de la place du soufi dans la cité, des questions relatives au pouvoir…Le soufi doit-il se mêler de politique?

La politique fait partie de la société humaine. Le soufi ne doit pas pratiquer la politique politicienne, qui est la politique du mensonge. Nous avons toujours dit qu’il n’y a pas de lien politique entre nous. Ce sont d’autres liens qui nous unissent, des liens de fraternité. Que vous soyez de ce parti ou de cet autre parti, cela ne regarde que vous.

Vous confirmez que la alawiya est apolitique…

Elle doit l’être. Les zaouïas doivent se conformer à ce principe. Cela n’empêche pas que les soufis sont des citoyens ; ils doivent jouer leur rôle en votant, en décidant, mais pas au nom d’une tarîqa. Même moi, je n’ai pas le droit d’engager la tarîqa. Pourquoi ? Parce que les partis changent. Même le parti communiste qui a occupé la moitié de la Terre a disparu. L’Union soviétique, où est-ce qu’elle est aujourd’hui ? Mais la voie de Dieu, elle, reste. Elle restera éternellement. Les zaouïas sont des espaces de dialogue, des espaces qui doivent être là pour la moussalaha (conciliation). Chacun a le droit d’aller dans une zaouïa, même un athée. C’est chez lui. La zaouïa, c’est la maison de Dieu pour toutes les créatures de Dieu. On ne peut pas dire à quelqu’un qui vient dans une zaouïa « tu n’es pas de mon parti » ou bien « tu n’es pas de ma tarîqa » ou « tu n’es pas de ma religion»… C’est inadmissible !

D’où le titre de votre livre, La Fraternité en héritage…

Eh bien, c’est tout ce que m’a laissé mon père ! Il est mort à 47 ans dans l’humiliation. On l’a mis sous terre dans un cachot de deux mètres carrés, on a confisqué tous les biens de la zaouïa, on a brûlé des centaines de livres, mais al hamdou lillah, cela nous a rendus encore plus forts par le fait même que cela nous a rendus plus proches de ceux qui souffrent. Moi je ne veux régler mes comptes avec personne. Tout ce que je dénonce, c’est la bêtise d’où qu’elle vienne, des juifs, des chrétiens, des Américains, des Chinois, qu’elle vienne de mes propres frères… La bêtise humaine, y’en a marre! Arrêtons de jouer à ce jeu malsain des intérêts en opposant les uns aux autres par le religieux, par l’affectif, et en surfant sur la sensibilité des gens avec l’émotionnel. Arrêtons cette religiosité théâtrale. Moi je suis pour une éducation d’éveil et de responsabilité. Que ce soit en Occident ou ailleurs, c’est la pensée soufie qui triomphe parce qu’elle est avant-gardiste, qu’on le veuille ou pas. Parce qu’elle prêche la tolérance, parce qu’elle ne porte pas de jugement sur les autres. Elle accepte les gens tels qu’ils sont. La première chose qu’elle nous apprend, c’est d’accepter l’autre tel qu’il est. Parce qu’elle est une créature de Dieu et que Dieu a anobli les fils d’Adam : «Wa lakad karamna bani Adam.» (Et nous avons anobli les enfants d’Adam). Ce n’est pas par la contrainte qu’on convertit les gens, «la ikraha fi dine». Point de contrainte en religion. Imposer une religion, c’est complètement débile. Ou alors il faut enlever tous ces versets coraniques. On nous parle de l’Etat islamique et on nous dit : «Le Coran c’est le doustour.» (Le Coran est la Constitution). Quel doustour ! La constitution change et évolue par rapport à la société. Comment faire du Coran une Constitution ? C’est quoi cette fable ? Pour anesthésier les gens avec Le Livre de Dieu ? Le Coran est une lumière. Il ne peut pas être le doustour de qui que ce soit. Il n’est l’apanage de personne, ni d’un prince, ni d’un roi, ni d’un président, ni d’un clan, ni d’une école. C’est Le Livre de Dieu.

Que pensez-vous du courant dit « coraniste » qui renie la charia et dont le frère de Hassan El Banna est l’une des figures de proue en Egypte?

Nous, Ahl al Sunna wal Jamaâ, nous avons un patrimoine inestimable. Moi, quand je lis la charia, je l’interprète comme une voie extraordinaire d’ouverture. Hélas, à partir d’une certaine époque, il y a eu un rétrécissement des esprits dans le monde musulman. Savez-vous qu’il y avait 52 écoles de pensée et de fiqh à Baghdad ? Il n’en reste plus que quatre et bientôt, même ces quatre, elles vont disparaître et il ne restera plus que la doctrine wahhabite. On aura ainsi atteint le sommet de l’abrutissement généralisé. Aujourd’hui, ces gens nient la philosophie alors que la philosophie grecque est passée en Occident grâce aux musulmans. Mais n’oubliez pas que c’est l’Inquisition qui a amené la Renaissance…


Dates

1949 : Naissance de Khaled Adlen Bentounès à Mostaganem.

1962, le 5 juillet : Le jeune Khaled Bentounès est désigné pour hisser le drapeau national le jour de l’indépendance dans sa ville natale. Le jeune garçon reçoit d’abord un enseignement traditionnel dans la zaouïa familiale avant de partir en Europe étudier l’histoire et le droit.

1971 : Son père, El Hadj El Mahdi Bentounès, est assigné à résidence à Jijel après avoir été emprisonné.

1975, le 24 avril : Décès de son père à l’âge de 47 ans. Khaled Bentounès vivait alors en Europe où il était dans le prêt-à-porter. Il délaisse son affaire et devient le 4e guide de la confrérie alawiya après le cheikh Ahmed Benalioua, fondateur de la tarîqa (1869-1934), le cheikh Adda Bentounès, son grand-père (1898-1952), et son père El Mahdi Bentounès (1928-1975).

1989 : Le cheikh Bentounès est reçu au Vatican par le pape Jean-Paul II.

1991 : Il crée l’association des Scouts musulmans de France.

1999 : Il crée l’association Terres d’Europe qui va organiser avec l’Unesco un colloque sur le thème «Pour un Islam de paix».

2001 : Khaled Bentounès lance un cycle intitulé «Thérapie de l’âme».

2003 : Il est membre fondateur du Conseil français du culte musulman. Il crée à Mostaganem la fondation Janatu El Arif – Centre méditerranéen pour le développement durable.

Parmi ses nombreux ouvrages : Soufisme cœur de l’Islam (La table Ronde, 1996), L’homme intérieur à la lumière du Coran (Albin Michel, 1998). Vient de paraître : La Fraternité en héritage (Albin Michel, 2009) et Soufisme, l’héritage commun (ed. Zaki Bouzid, 2009).


« Je ne suis pas un franc-maçon ! »

Certains écrits colportés par le Net présentent la confrérie alawiya comme une loge maçonnique. Ce qui fait sourire cheikh Bentounès, qui nous invite à venir à Mostaganem et enquêter par nous-mêmes sur cette prétendue connivence entre la confrérie chadhiliya-alawiya et la franc-maçonnerie. «Si j’étais maçon, je l’aurais dit», tranche Khaled Bentounès, avant de marteler : «Je ne suis pas maçon. Je suis invité… Je donne des conférences, mais je ne suis pas maçon. Je n’ai rien à cacher. Si je l’étais, je le dirais, un point c’est tout ! Je n’ai pas besoin d’être maçon. Ce que j’ai me suffit.»


Une académie soufie et une grande mosquée à Paris

Parmi ses projets, cheikh Khaled Bentounès a évoqué la création d’un institut islamique d’obédience soufie, en collaboration avec les grandes universités religieuses du monde musulman, notamment El Azhar (Le Caire), la Zitouna (Tunis) et El Qaraouiyine (Fès).

«Il s’agit de s’ouvrir à la pensée active en dispensant aux jeunes une formation à la fois littéraire, religieuse, scientifique et philosophique prodiguée par des universitaires et des professeurs de haut niveau», explique le guide de la tarîqa alawiya. Il a souligné que la célèbre université d’El Azhar sera un partenaire entier du projet en mettant à la disposition de cette académie des maîtres d’obédience soufie. «Il y a un puissant courant soufi à El Azhar», souligne cheikh Bentounès.

Concernant le financement de cette académie, cheikh Bentounès a affirmé qu’il en avait parlé au président Bouteflika qui s’est aussitôt engagé à soutenir le projet. «J’en ai parlé à Monsieur le président de la République en 2007. Je lui ai dit voilà, est-ce qu’on le fait ici ? Parce qu’il y a des frères qui m’ont dit nous sommes prêts à le faire avec vous. Et vous savez bien qu’on est capables de le faire dans d’autres pays que l’Algérie. J’ai dit est-ce qu’on le fait ? Il m’a répondu : « Yendar fi bladou. » Il sera implanté ici», confie Khaled Bentounès.

Le chef de la confrérie alawiya a évoqué par ailleurs un autre projet d’envergure dont il est l’un des principaux initiateurs. Ce projet consiste en la construction d’une grande mosquée à Paris, dans le quartier de la Goutte d’Or (18e arrondissement, près de Barbès). «Ce sera la future mosquée du XXIe siècle», promet le cheikh Bentounès.


Islam et laïcité : l’éternel malentendu

Question récurrente qui revient immanquablement dans le débat sur la place du religieux dans la cité : l’Islam est-il soluble dans la laïcité ? «Faux débat», rétorque Khaled Bentounès. Mauvaise problématique. Pour cause : «L’Islam n’a pas d’Eglise», insiste-t-il. «Il n’a pas de papauté, pas de clergé.» «Chaque musulman est responsable de ses actes devant Dieu.» Et de faire remarquer que «la laïcité à la française est spécifique à la France. C’est lié à la séparation de l’Eglise et de l’Etat. Maintenant, qu’il y ait une division entre le religieux et le politique, moi je crois que l’Islam est pour».

Le chef de la alawiya estime que la sphère du religieux, «c’est l’éducation d’éveil afin que les êtres puissent vivre en harmonie avec le divin et avec leurs semblables», tandis que l’Etat «s’occupe de la gestion de la société». Mais, regrette-t-il, «les gens ne comprennent pas : chez nous, quand on dit « laïki », ça veut dire « kafer » carrément».

Questionné sur le lien organique entre les lois et codes promulgués et le «gisement biblique» dans lequel elles puisent leur matière, Khaled Bentounès souligne que toutes les législations du monde ont pour matrice première les textes sacrés. «Prenez le code civil en France. Le code Napoléon s’inspire de la Bible. Les codes américains s’inspirent également de la bible. Personne ne peut nier que les lois qui gouvernent les Etats les plus modernes du monde sont d’inspiration religieuse», dit-il, avant de noter : «Mais la Bible elle-même puise dans des textes anciens comme le code Hammourabi (roi babylonien).»

Et de faire observer : «Mais combien il y a de versets qui traitent de la charia dans le Coran ? Ils sont au maximum 400 sur 6614. Alors, et le reste, il parle de quoi ?» Cheikh Bentounès indique au passage que le premier traité de charia n’a vu le jour que deux siècles après la mort du Prophète. Il s’agit de Rissala fi Oussouli el Fiqh (épître sur les fondements du droit religieux) de l’imam Al Chafiî (767-820).


300 millions de soufis dans le monde

Selon cheikh Khaled Bentounès, dans le monde musulman, les soufis représentent 20% de l’ensemble des fidèles de culte musulman, estimés à 1,5 milliard. «Ainsi, une simple opération arithmétique révèle qu’il y a quelque 300 millions de personnes rattachées à des voies soufies dans le monde», déduit cheikh Bentounès. Et d’ajouter que l’Egypte à elle seule compte quelque 15 millions d’adeptes des confréries religieuses. En Algérie et dans le Maghreb, ce que d’aucuns appellent «l’Islam confrérique» jouit aujourd’hui encore d’une popularité appréciable. Et même s’il n’existe pas de statistiques fiables sur les zaouïas, on sait que celles-ci ont un ancrage social indéniable. Parmi les voies mystiques les plus populaires en Algérie, citons la qadiriya, la tidjaniya, la alawiya, la rahmania ainsi que la tarîqa aïssawiya.


244 manuscrits soufis détruits par l’armée américaine à Falloudja

Au cours de la longue interview qu’il nous a accordée, le cheikh Khaled Bentounès nous a livré ce témoignage poignant qui résume à lui seul la barbarie américaine en Irak : «J’ai rencontré des frères irakiens soufis venus de Baghdad, de Kirkouk et de Falloudja. C’est terrible ce qu’ils ont vécu, surtout ceux de Falloudja. Vous savez qu’on leur a incorporé une puce dans la pupille et une autre dans la peau, de sorte qu’un satellite puisse les suivre partout où ils vont. L’un d’eux avait été détenu à Abou Ghraïb, et pendant 11 jours, il était enfermé dans un cercueil, sans eau, sans nourriture, dans le noir absolu. Et la zaouïa al alawiya à Falloudja, un missile l’a détruite et ils (les Américains, ndlr) ont brûlé 244 manuscrits anciens parmi les plus vieux manuscrits que nous avions dans la zaouïa. »

Par Mustapha Benfodil, Tayeb Belghiche

El Watan, 12 août 2009